• Die frühe 3.3 Integrative Stufe

    Auch bekannt als postmoderne, pluralistische, grüne, soziozentrische und überindividuelle Stufe

Clare Graves schreibt in seinem Buch „the Neverending Quest“, dass die suche nach Erfolg und der Selbstausdruck in einer äußeren materiellen Existenz, nicht die Erfüllung bringt, die sich der multiplistische, leistungsorientierte 3.2 Gewissenhafte Mensch erwartet hat. Zudem spürt er die sich weitende Kluft zwischen den Erfolgreichen und denen, die nicht die Früchte der gewissenhaften Kulturen teilen, sondern auf der Verliererseite des Nullsummenspiels stehen. Und das aktiviert ein neues neuronales System: „Die Ausstattung für subjektives, nicht-lineares Denken“. In dieser Bewegung lernt der Mensch grundlegend drei Dinge.

Zum Ersten, dass er sein Gewahrsein lenken und die Vorurteile oder Prägungen im eigenen Gewahrsein schmälern kann, dass er etwa nicht nur „besser hinschauen kann, sondern auch weiter blicken, jenseits der etablierten Grenzen, und von einem Nullsummenspiel, mit Gewinnern und Verlierern, zu einem Spiel mit positiven Summen gelangen kann. Ian Goser schreibt in seiner „Introduction to positive Sum Design“, dass es ein neues Paradigma gibt, nämlich das der Bedeutung von Wert und einer Gerechtigkeit, das den ‚Kuchen vergrößert‘, und geteilten Wohlstand für alle Teilnehmer schafft“. Stephan Lessenich in „Neben uns die Sintflut“ sieht das Nullsummenspiel „im Kern eine durchaus zutreffende Beschreibung der Lebensweisen, Gefühlslagen und Zukunftswünsche breiter gesellschaftlicher Mehrheiten in den wohlhabenden Ländern der Welt. Den eigenen Wohlstand zu wahren, indem man ihn anderen vorenthält, ist das unausgesprochene und uneingestandene Lebensmotto der ‚fortgeschrittenen‘ Gesellschaften im globalen Norden – und ihre kollektive Lebenslüge ist es, die Herrschaft dieses Verteilungsprinzips und die Mechanismen seiner Sicherstellung vor sich selbst zu verleugnen“. Es spricht hier von einer Gesellschaft, „die sich auf dem Wege der Externalisierung – auf Kosten und zu Lasten anderer – stabilisiert und reproduziert und die sich überhaupt nur auf diese Weise zu stabilisieren und zu reproduzieren vermag“. Im Eingang der integrativen oder wie Graves sie nennt, der soziozentrischen Stufe, wird sich der Mensch dessen bewusst, was er zuvor nicht gesehen hat. Wie Sigmund Freud in „Das Ich und das Es“ schreibt findet sich auf der 3.2 Gewissenhaften Stufe hier das Verdrängte, das vom „Ich durch die Verdrängungswiderstände scharf geschieden“ ist und zugleich „im Ich, etwas das unbewusst ist, sich geradeso benimmt wie das Verdrängte, das heißt starke Wirkungen äußert, ohne selbst bewusst zu werden, und zu dessen Bewusstmachung es einer besonderen Arbeit bedarf“, um die Verdrängung aufrechtzuerhalten. Wie ein anderer Autor der frühen 3.3 Stufe sagt, sind Systeme und Menschen auf der 3.2 Gewissenhaften Stufe Externalisierungsmaschinen, „auf die gleiche Weise wie ein Hai eine Tötungsmaschine ist – keine bösen Absichten, keine intentionale Verletzung, nur etwas mit einer sublimen Effizienz der Selbsterhaltung, die es erreicht, ohne eine Fähigkeit die Konsequenzen für die Anderen einzuberechnen“.

Das erste Viertel der 3.3 Integrativen Stufe

Wenn der Mensch sieht, wie Wahrnehmungen zumindest zur Hälfte Annahme sind, und diese Annahmen von den Gesamtumständen innerhalb derer die Wahrnehmung stattfindet, abhängen, entsteht auch eine zunehmende Erfahrung für die Fragmentierung durch die aktive Vernunft. Armin Nassehi schreibt in „Muster“ über die Einfachheit der Moderne: „Gesellschaftliche Funktionssysteme sind auf so einfache Medien wie das Geld in der Ökonomie, die Macht in der Politik, Glaube in der Religion oder Wahrheit in der Wissenschaft gegründet, die nichts weiter qualifizieren als die Bedingungen für Anschlüsse. Auf Geldzahlung wird mit Geldzahlung reagiert, Machtansprüche müssen sich gegen Macht durchsetzen, Glaubensfragen zielen auf Glaubensfragen und Wahrheitsfragen zielen auf andere, womöglich falsche Wahrheiten“. Im alltäglichen Leben ist der moderne Mensch mit zahlreichen solcher Kontexte gekoppelt und die scheinbare Einfachheit, der Zugehörigkeit und Ausgrenzung, die Annahmen, die uns wissen lassen, was je nach dargelegten Merkmalen real und wichtig ist, komplizieren sich. Nicht nur werden Unternehmen oder allgemein Organisationen als all diesen Anspruchsgruppen ausgesetzt angesehen oder überflutet von verschiedensten Dogmen des rechten Managements, des rechten Glaubens oder der rechten Wahrheitsproduktion. In jedem Individuum, auch schon in der Kindheit, mit der 2.1 Impuls-Bewussten Stufe und der 2.2 Opportunistischen Stufe, war diese Differenzierung voll im Gang und wird nun auf eine neue Weise objektiviert. Wie Hall und Sidra Stone in „Embracing Ourselves“ schreiben, fühlen wir, „dass unser Selbst schon ‚fragmentiert‘ ist, und unsere Aufgabe ist es uns dieser Fragmentierung bewusst zu werden oder dieser Vielfalt und Identitäten, damit wir valide Entscheidungen in unseren Leben treffen könne“. Es werden sogenannte Ich Zustände erkannt, kohärente Systeme von Gefühlen und Grenzziehungen in Bezug auf ein bestimmtes Subjekt von denen auch  zwei verschiedene zur gleichen Zeit das eigene Bewusstsein besetzen können, als diskrete Wesenheiten, die voneinander getrennt existieren. Und auch hier erlebt der Mensch seine Externalisierung: Wir erleben Aggressionen gegen Menschen und können dann beginnen zu sehen, dass unsere Gefühle aus unseren eigenen abgespaltenen Ich-Zuständen kommen, „aus Energiemustern, die teilweise oder komplett aus unserem Leben ausgeschlossen wurden“. Ähnlich wie auch ein gewinnorientiertes Unternehmen erkennen kann, dass Wahrheit, Macht, Glaube oder Ökologie Aspekte des eigenen Wirtschaftens und auch wirtschaftlichen Erfolgs sein können oder wie Niklas Luhmann in dieser Phase seines Lebens schreibt, ist für das Verstehen eines Unternehmens wichtig, nicht nur wirtschaftlich zu denken, sondern „ein Konzept der Rationalisierung zu haben, das sozialwissenschaftliche Forschung und die Forschung zur Unternehmensführung zusammenbringt“. Beziehungsweise schreibt William James in „The Varieties of Religious Experience“, dass „religiöse Erfahrung spontan und unausweichlich Mythen, übertriebene Dogmen, Glaubensbekenntnisse und metaphysische Theologien beinhaltet und zuletzt wurde es möglich, komplette Klassifikationen und Vergleiche vorzunehmen. Wir sind in den Anfängen einer ‚Wissenschaft der Religionen‘“.

William James betont dabei, wie wesentlich es ist, den „aktiven, theorisierenden Geist, der immer dazu tendiert, sein Anschauungsmaterial zu vereinfachen“ auszuhebeln, denn er ist „die Wurzel all des Absolutismus und all der ein-seitigen Dogmen, durch die sowohl Wissenschaft als auch Religion gefangen genommen sind“. Es geht um eine offene Haltung, die „frei zugibt, dass man vielleicht keine endgültige Essenz aller Religionen findet, sondern viele Merkmale, die gleichsam wichtig sind, abhängig vom und alternierend mit dem jeweiligen Glauben“. Wie William Torbert, der Entwickler des Harthill Leadership Development Frameworks, im ersten Viertel dieser Stufe schreibt: muss man hier für die “Enthüllung des Mysteriums in jedem Moments offen sein, offen für die eigenen und die Anforderungen der Umwelt. Diese Art des Denkens erlaubt es zu forschen, während man handelt, wenn man die eigenen Möglichkeiten in einer Bewegung realisiert, anstelle dessen, über das nachzudenken, was hätte sein können, wenn der Augenblick vergangen ist“. Wie auf der ersten Stufe jeder Ordnung, kommt man auch hier in der Eingangsphase in der Dringlichkeit und Magie des Hier und Jetzt an. Mit Armin Nassehi kann man auch etwas witzelnd sagen, es gebe nichts anderes als die Gegenwart und daher fällt der Blick hier auf die „Gesellschaft der Gegenwart“. Und diese Gesellschaft ist eben eine, die „in erster Linie auf Perspektivendifferenz gebaut ist, auf Unversöhnlichkeit, auf widersprüchliche Praxisformen. Es entstehen unterschiedliche Anschlüsse, unterschiedliche Gegenwarten, unterschiedliche Kontexte“, die ausgehalten werden müssen. Oder, um eine weitere Perspektive aus der Funktion der Integration einzubringen, weil wir nicht alleine alles in unserer Aufmerksamkeit haben können „nehme ich an, dass es eine Möglichkeit zur Transformation der Natur von Bewusstsein gibt, sowohl individuell als auch kollektiv, und ob die Probleme unserer Zeit sozial und kulturell gelöst werden können, ist abhängig vom Dialog“ ,so David Bohm in „Der Dialog“. Wenn der Geist des Dialogs gegenwärtig ist, bietet sich „das Bild eines Stroms von Bedeutung an, der inmitten und durch und zwischen uns fließt. Dadurch wird ein Fluss von Bedeutungen in der ganzen Gruppe möglich, aus dem etwas neues Verständnis emergiert“.  Wie Torbert jedoch in der hier typischen Manier herausstellt, bleibt der Mensch immer in einem Paradox, nämlich, dass die aktive Vernunft „notwendig ist uns selbst zu erhalten, und dabei zugleich in ihrer Art und Weise zu funktionieren und ihrer Aufgabe unsere Grenzen zu schützen, aktiv jeder Erkenntnis widerstrebt, die ihrer Wahrheit nicht entspricht, und ebendiese bedrohlichen Erkenntnisse verzerrt“.

Zum Zweiten erkennt man, dass man von der 2.3 Regel-Orientierten Ausrichtung an konkreten Intentionen und einer konkreten Gemeinschaft an Freunden und Familie zu einer wahren Erfahrung der aktiven Vernunft anderer gelangen kann, zu einem Wissen, um deren innere, subjektiven Antriebe und Gefühle und unser geteiltes Menschsein. Die homöostatische Funktion der Integration ist tief im inneren eine Art Unterscheiden und Vergleichen, nicht wie die der Differenzierung ein Unterscheiden und Abgrenzen oder Unterordnen. Wissenschaft bewegt sich damit weg vom Schema Beobachtung, Hypothese und Experiment, sondern wird ein hermeneutisches Vergleichen durch die Suche nach der Erfahrung hinter den Worten und Systemen und darin auch nach dem Menschsein. Immanuel Kant schreibt dazu in seinem Buch „Träume eines Geistersehers“ im ersten Viertel der 3.3 Integrativen Stufe, dass er „sonst den allgemeinen menschlichen Verstand bloß aus dem Standpunkte des seinigen betrachtet: jetzt setzt er sich an die Stelle einer fremden und äußeren Vernunft, und beobachte seine Urteile samt ihren geheimsten Anlässen aus dem Gesichtspunkte anderer. Die Vergleichung beider Beobachtungen gibt zwar starke Parallaxen (Perspektivänderungen), aber sie ist auch das einzige Mittel, den optischen Betrug zu verhüten, und die Begriffe an die wahren Stellen zu setzen, darin sie in Ansehung der Erkenntnisvermögen der menschlichen Natur stehen“. Wir sehen hier wieder die Erkenntnis der Subjektivität, die aber, wie etwa Willhelm Dilthey einer der großen und ersten Denker der 3.3 Integrativen Stufe im 19ten Jahrhundert in „Hermeneutics and the Study of History“ im Ausgangsbereich der Stufe schreibt „stammt ein Großteil unserer Freuden davon, den Geist anderer zu verstehen“, zumindest auf der 3.3 Integrativen Stufe. „Die innerer Erfahrung, durch die man selbst reflexives Bewusstsein seiner eigenen Umstände bekommt, kann einen nie durch sich allein zu einem Bewusstsein um die eigene Individualität bringen. Letztere erfährt man lediglich im Vergleich zwischen einem Selbst und Anderen, wodurch hervortreten kann, was einen von ihnen Unterscheidet“. Die Tatsache, dass man diese Subjektivität von einem Menschen in den anderen übertragen muss führt zur Erfindung von integrativen Wissenschaften, wie der Hermeneutik, die Regeln für Interpretation entwerfen. Unsere psychische Beschaffenheit, bring uns dazu, „eine Analyse des Verstehens neben unsere subjektive Innerlichkeit zu stellen, und beide zusammen demonstrieren uns die Möglichkeiten und Grenzen unse­res universellen Verstehens“ und bringen uns gerade dazu näher an eine Objektivität des „Einsichtsvollen und universellen wahren Verstehens“.

Dieser Drang und diese Sehnsucht nach vergleichendem Verstehen bringt Martha Nussbaum, eine liberale Rechts- und Sozialwissenschaftlerin, im Ausgangsbereich der 3.2 Gewissenhaften und dem Eingangsbereich der 3.3 Integrative Stufe, dazu zu schreiben, dass sich der Mensch zwar weiter „als durch die eigenen partikularen Liebschaften definiert betrachten kann – seine Familien, seine Religionen, seine ethnischen oder rassischen Gemeinschaften, oder sogar sein Land. Aber wir müssen genauso, und zentraler lernen, Menschsein überall dort zu erkennen, wo wir ihr ihm begegnen, unverzerrt durch Eigenschaften, die uns fremd sind, und uns bemühen, Menschsein in allen seltsamen Formen zu verstehen. Wir müssen genug über das Unterschiedene lernen, um gemeinsame Ziele, Sehnsüchte und Werte zu erkennen, und genug über diese gemeinsamen Zwecke, um sehen zu können, wie unterschiedlich sie in den verschiedenen und zahlreichen Kulturen und ihren Geschichten sind“. Oder wie ein Proband der graveschen Wertestudien unison spricht: „Die reife Person richtet seine Entscheidungen freiwillig auf eine Loyalität aus, die über die Grenzen der natürlichen Gemeinschaften und die organisierten Staaten hinausgeht, auf die letztendlichen Hoffnungen der Menschheit. Er oder sie dehnt die Bande der Gefolgschaft ohne Rücksicht auf Geburt, Kaste oder Eigentum, und sagt den Ansprüchen auf spezielle Privilegien oder exklusive Herrschaft und Führung ab und ersetzt sie durch eine zeitlich beschränkte Autorität von Zeit und Raum“. Wie Michael Commons und Chester Arnold Wolfsont in einem Artikel über die Entwicklungsstufen von Empathie schreiben, „erkennt der Mensch, dass sie jeder andere in dessen allgemeiner Situation sein könnten“, ähnlich wie auf der 2.3 Regel-Orientierten Stufe, wo die reziproke Transformation erlaubte, die konkreten Intentionen anderer in Form der eigenen Intentionen innerhalb einer ähnlichen konkreten Situation zu verstehen und damit sich selbst als ähnlichen Akteur in einer ähnlichen Rolle mit ähnlichen Impulsen und Wahrnehmungen wie auch Gefühlsreaktionen. Allerdings funktioniert dies eben primär auf einem komplexen Vergleich, um wieder mit Martha Nussbaum ein paar Bücher später im zweiten Viertel der 3.3 Stufe zu sprechen: Um die Situation von Frauen weltweit zu verbessern, braucht es eine geschichtliche Erfahrungswirklichkeit eine innerhistorische „Erfahrungswahrheit“ durch einen Vergleich und parallel die Spezifizierung eines Raumes, „innerhalb dessen ein Vergleich von Lebensqualität möglich ist“.

Vergleich und angemessener Vergleich werden mit der integrativen Stufe in jeder Disziplin essenziell. So schreibt etwa Robert S. Kaplan, der später eines der einflussreichsten betriebswirtschaftlichen Kennzahlensysteme mitentwickelte, die Balanced Scorecard, im Eingang der Stufe, dass der Einsatz der konkreten Vergleichszahlen, wie sie schon auf der 2.3 Regel-Orientierten Stufe entstehen, also der Finanzkennzahlen, „sowohl in der Bildung als auch in der betriebswirtschaftlichen Praxis, die dynamische Anpassung von Kennzahlensystemen an die Wirklichkeiten der gegenwärtigen Umwelt verhindert haben: „Für zu viele Firmen werden Kennzahlensysteme, die eigentlich dafür gedacht waren, Unternehmen zu navigieren, als Systeme angesehen, die für die Informationsbedürfnisse von Buchhaltern entworfen wurden und von Buchhaltern verwendet werden“. Etwa ein Jahrzehnt später schreibt er zusammen mit David P. Norton, in der zweiten Hälfte der 3.3 Integrativen Stufe, über die Identifikation von Schlüsselprozessen in Unternehmen und dass der jahrelange Vergleich und „die Kollision der unnachgiebigen Kraft, langfristigen Wettbewerbsfähigkeit aufzubauen und das unverrückbare Gewinnziel der historischen Finanzbuchhaltungssystems eine neue Synthese hervorgebracht hat: die Balanced Scorecard“. Dabei werden unternehmerische Ziele und Visionen in greifbare Ziele und Kennzahlen übersetzt, die eine wohlbalancierte Integration zwischen verschiedenen Dimensionen, wie Umwelt mit Aktionären und Kunden, und interne Kennzahlen kritischer Unternehmensprozesse, Innovationen, Lernen und Wachstum integriert werden. Die gleiche Bewegung zeichnet sich im Bereich der Intelligenz ab. Von dem Versuch, alleine den Intelligenzquotienten anhand von sichtbarem Verhalten zu messen, wird versucht, in die Tiefe vorzudringen. Howard Gardner etwa in „Creating Minds: An Anatomy of Creativity” untersucht zentrale Denker der Moderne wie Albert Einstein oder T.S. Elliott aus drei Grün­den: Um auf der selbst-bewussten Stufe, deren Identität „und die Natur ihrer besonderen, oft speziellen, intellektuellen Fähigkeiten, persönlichen Verhältnisse, sozialen Arrangements und deren kreative Arbeit, deren Kämpfe und deren Errungenschaften zu beleuchten“, zum Zweiten auf der gewissenhaften Stufe „Schlussfolgerungen über Kreativität im Ganzen zu finden, um kreative Tätigkeit in allen Bereichen zu fördern“ und zum Dritten, auf der integrativen Stufe die „Sowohl… als auch…“-Eigenschaft einzubringen. Zum Einen als Begreifen eines sowohl historischen Prozesses als auch den von diesem vereinnahmten und auf diesen zurückwirkenden Individuen und die Doppelnatur dieser Individuen als „Reinigungsprozess, der eine seltsame jedoch produktive Mischung aus sowohl den elementarsten Impulsen als auch dem fortgeschrittensten Verstehen war – die Verbindung des Kindlichen mit dem Reifen“. Durch den Aufwand dieser Stufe, das Verstehen von Innerlichkeit, oder wie Martha Nussbaum im Übergang zur zweiten Hälfte der Stufe in „Upheavals of Thought: the intelligence of emotions“ in Bezug auf eine besondere Form von Innerlichkeit schreibt, zu unseren Emotionen wie Mitgefühl und Liebe, können wir, „sobald wir von Emotionen als wesentliches Element menschlicher Intelligenz denken, vielmehr als nur als Unterstützer oder Beiwerk für Intelligenz, besonderes gute Gründe sehen, emotionales Wohlbefinden in einer politischen Kultur zu fördern: denn diese Sichtweise beinhaltet, dass ohne emotionale Entwicklung, ein Teil unserer Vernunftfähigkeit als politische Geschöpfe fehlt“. Und diese Erkenntnisse regen wiederum auch in den Bildungswissenschaften neue Kennzahlensysteme an, wie etwa, wenn die OECD beschließt, an Kompetenzstufen zur sozioemotionalen Intelligenz zu arbeiten und diese neben Intelligenztest, Benotung oder die PISA Studie zu stellen, als „Kontinuierlichen Aufwand ein bleibendes Sozialkapital zu schaffen, durch das wir fähig werden, Erfahrungen, Ideen und Innovationen zu teilen und ein geteiltes Verständnis zwischen Gruppen mit unterschiedlichen Erfahrungswelten und Interessen zu entwickeln, um dabei unseren Radius von vertrauenswürdigen Fremden und Institutionen auszuweiten“.

In dieser zweiten Errungenschaft der Stufe liegt auch, wie Stuart Hall schreibt, eine tiefe Erkenntnis dafür, dass das Ich, das Subjekt oder die aktive Vernunft „in Gruppenprozessen lokalisiert ist und in den kollektiven Normen, die jedem Zusammenwirken von Individuen zugrunde liegen“. Einzelne werden in dieser Sicht erst einmal „subjektiv geformt durch ihre Zugehörigkeit zu und Teilnahme an größeren sozialen Beziehungsgeflechten, die umgekehrt auch durch die Rollen, die Individuen darin spielen, aufrechterhalten werden“.  Wie Gerald Hüther in „Was wir sind und was wir werden können“ zu Beginn der integrativen Stufe schreibt, wird diese kulturelle Konditionierung auf Basis der regel-orientierten Stufe erkannt und uns erlaubt zu entdecken, „was uns als Gemeinschaft wirklich zusammenhält. Das alte ‚Wir‘ war ein ‚Wir‘, zu dem wir geworden waren. Das neue ‚Wir‘ ist dabei, ein ‚Wir‘ zu werden, welches wir aktiv gestalten können“. Zum zweiten Viertel der integrativen Stufe hin, verrückt sich der Fokus dann dahingehend, in den Prozess einzutreten, der zu einem neuen ‚Wir‘ führen kann; der Mensch beginnt auf die Perspektiven und Geschichten so zu blicken, dass im Falle Gerald Hüthers herausgefunden werden kann, „unter welchen Umständen und aus welchen Gründen manche dieser Wege des Denkens und Empfindens bevorzugt werden und deshalb immer leichter begehbar werden“, um durch diese Beobachtungen den Prozess besser verstehbar zu machen und ihn dadurch zu verändern.

Und dies bringt uns zum dritten Punkt, der wesentlich auf der 3.3 Integrativen Stufe scheint: Wo, wie Hüther schreibt zuvor ein „Entweder… oder…“ herrschte, „die Menschen versucht haben, das nicht Fassbare entweder durch eine Vergrößerung der Entfernung von den konkreten Phänomenen vorstellbar, oder aber durch direktes Eindringen in die sichtbaren Formen begreifbar zu machen“, wirkt der Lebensprozess nun dadurch, zu sehen, dass solche „Abgrenzungen auf Dauer wenig fruchtbar sind“. Es geht darum ein „Sowohl… als auch…“ zu leben, und zu sehen, wie wunderbar es ist, dass sich Synthesen zwischen verschiedenen Disziplinen „psychologischen und neurobiologischen, also zwischen geisteswissenschaftlichen und naturwissenschaftlichen Ansätzen gerade jetzt vollzieht“. Wo zuvor eine Trennung war, sieht man nun „die gegenseitige Durchdringung“, die Auswirkungen beider Seiten aufeinan­der und die Vorteile multiperspektivischer Forschungsansätze. Ein anderes Beispiel im zweiten Viertel der integrativen Stufe finden wir in der strukturellen Anthropologie von Claude Levi Strauß an der Schnittstelle aus Psychologie, Soziologie, Geographie, Linguistik und Archäologie, die uns neue Bedeutung geben soll und mit einem „Gefühl für den Prozess der Veränderung vertrauter machen kann“. Ähnlich wie Hüther sieht Strauß in „Wildes Denken“, eine historische Kluft zwischen zwei Arten des Denkens: die erste erblühte in der Neolithischen Periode und schuf die Kunstformen menschlicher Zivilisation, wie Ackerbau, Viehzucht oder die Töpferei, und die andere beginnt mit unserem Intellekt, dessen Frucht die Wissenschaften sind. Beiden fehlt im Grund jeder Gegensatz, denn „während der eine bei der physischen Natur durch den Umweg der Kommunikation, erreicht der andere die Welt der Kommunikation durch den Umweg zur physischen Natur“. In diesem Denken findet sich entsprechend keine Hierarchie, kein Unterschied der Stufe zwischen den beiden historischen Denktypen, sondern „wir können auf die Inspiration des neolithischen, wilden Denkens vertrauen, wenn wir feststellen, dass der Geist der Wissenschaft in seiner modernsten Form, zur Legitimation der Prinzipien des wilden Denkens beiträgt und diese an ihren rechtmäßigen Platz erneuert“.

Zu Beginn der Integrativen Stufe sieht man aber zuerst einmal die Probleme der Dominanz einer Seite einer Polarität, wie etwa wenn Hüther formuliert: „Je komplexer die mit der Ratio gestaltete Lebenswelt wird, je stärker sich das Spektrum der Handlungsmöglichkeiten des Menschen erweitert, desto mehr versagt das rationale Denken, wenn es darum geht, komplexe Zusammenhänge zu erfassen und sinnvolle, das eigene Überleben sichernde, Weiterentwicklung ermöglichende Entscheidungen zu treffen“. Der Mensch beginnt hier eine neue Reversibilität zu erkennen, die der Bedeutung, als eine Nicht-linearität in ihrer Wirkung, die jede Art und Weise die aktive Vernunft zu nutzen nach sich ziehen kann, wenn sie etwa ihr Gegenteil erschafft. Ähnlich wie beim Kind der konkret Operationalen Stufe, das sehen kann, dass sich ein Inhalt nicht ändert, wenn man ihn von einem Gefäß ins andere gießt, sondern lediglich das Gefäß unterschieden ist, begreift man hier, dass sich auch beim Füllen eines einzelnen Gefäßes ein gegenteiliges zu füllen beginnt. Friedrich Nietzsche beschreibt in „Jenseits von Gut und Böse“ die Verblüffung, die in dieser Erkenntnis liegen kann: „‘Wie könnte Etwas aus seinem Gegensatz entstehen? Zum Beispiel die Wahrheit aus dem Irrtume? Oder der Wille zur Wahrheit aus dem Willen zur Täuschung? Oder die selbstlose Handlung aus dem Eigennutze? Oder das reine sonnenhafte Schauen des Weisen aus der Begehrlichkeit? Solcherlei Entstehung ist unmöglich; wer davon träumt, ein Narr, ja Schlimmeres; die Dinge höchsten Wertes müssen einen anderen, eigenen Ursprung haben, – aus dieser vergänglichen verführerischen täuschenden geringen Welt, aus diesem Wirrsal von Wahn und Begierde sind sie unableitbar! Vielmehr im Schosse des Seins, im Unvergänglichen, im verborgenen Gotte, im Ding an sich – da muss ihr Grund liegen, und sonst nirgendwo!‘“, so umschreibt er die Reaktion des Denkens und Fragens der 3.2 Gewissenhaften Stufen darauf. Diesem Denken setzt er das Heraufkommen einer neuen Klasse von Philosophen gegenüber, die „erstens, daran zweifeln dürfen, ob es Gegensätze überhaupt gibt, und zweitens, ob jene volkstümlichen Wertschätzungen und Werth-Gegensätze, nicht vielleicht nur Vordergrunds-Schätzungen sind, nur vorläufige Perspektiven, vielleicht noch dazu aus einem Winkel heraus, vielleicht von Unten hinauf, Frosch-Perspektiven gleichsam, um einen Ausdruck zu borgen, der den Malern geläufig ist? Bei allem Werte, der dem Wahren, dem Wahrhaftigen, dem Selbstlosen zukommen mag: es wäre möglich, dass dem Scheine, dem Willen zur Täuschung, dem Eigennutz und der Begierde ein für alles Leben höherer und grundsätzlicherer Wert zugeschrieben werden müsste. Es wäre sogar noch möglich, dass das, was den Wert jener guten und verehrten Dinge ausmacht, gerade darin bestünde, mit jenen schlimmen, scheinbar entgegengesetzten Dingen auf verfängliche Weise verwandt, verknüpft, verhäkelt, vielleicht gar wesensgleich zu sein“ – die sich also der Reversibilität von Bedeutung bewusst sind.

Im ersten Viertel der Stufe liegt die gewählte Methode oft bei einer Achtsamkeit auf diese Gegensätze, wodurch zum einen die einseitige Dominanz ins Auge tritt. Die Menschen entwickeln hier ihre je einzigartigen Methode, diese neue Welt zu sehen. Michel Foucault etwa schreibt dazu in der „Archäologie des Wissens“, dass die archäologische Methode nicht versucht, Gegensätze einzuebnen, sondern „in einer bestimmten diskursiven Praxis, den Punkt zu ermitteln, an dem sie sich konstituieren, die Form, die sie annehmen, die Beziehungen, die sie untereinander unterhalten, und den Bereich, über den sie bestimmen, zu definieren. Kurz, es handelt sich darum, den Diskurs in seinen vielgestaltigen Unebenheiten zu erhalten“. Andere Denker, wie Hal und Sidra Stone setzen dahingegen die Idee eines „bewussten Egos“, das jenseits der passiven und der aktiven Vernunft ein „Gewahrsein der Gegensätze und die Fähigkeit ist, beide Muster wertzuschätzen und die etwaige Spannung, die zwischen ihnen existiert“. Wieder andere wie der Erfinder des organisationalen Lernens Chris Argyris oder William Robert drängen hier darauf, wie unter dem ersten Charakteristikum der Stufe betrachtet, sich sowohl der Fehler in der Wahrnehmung der passiven Vernunft Gewahr zu werden als auch der Strategien der aktiven Vernunft, die das Erkennen dieser Fehleinschätzungen der Wirklichkeit verhindern und sie aufrechterhalten und dies durch die Fähigkeit mehrere „Sowohl… als auch…“ Perspektiven zu halten, wie „stark zu sein und zugleich zuzugeben, dass man vor Dilemmata steht, die eigene Sichtweise vertreten und zugleich dazu zu ermutigen, sie zu hinterfragen, die eigenen Ängste sehen, mit Ängsten umzugehen und zugleich Menschen darum bitten, ihre Ängste zu überwinden und offener zu werden, oder für den Versuch ernst genommen zu werden, den eigenen Führungsstil zu ändern, wenn die eigenen Mitarbeiter kein Vertrauen in einen als Führungskraft haben“.

Andererseits, wie Eric Berne in „Spiele der Erwachsenen“ schreibt, kann das Sehen von Gegensätzen eben auch im Erkennen von Paradoxien erscheinen. Gegensätze bilden zusammen eine Einheit, wie wenn im sozialen Geschehen ein „Wir“ entsteht und es zugleich die Individualität fördert, denn „wenn die Komplexität sozialer Kompromisse ansteigt, wird auch jede Person zunehmend Individueller in ihrer Suche nach Anerkennung, und es sind diese Unterschiede, die die Vielfalt sozialer Interaktion ausmachen und die Individuellen Schicksaale determinieren“. Eine Einheit, die wiederum zuerst als Konstruktion und als Gefängnis der regel-orientierten Vergangenheit erkannt wird, die dem modernen, multiplistischen Menschen als Fundament für das Zusammenleben diente. Im „Hier und Jetzt“, so Berne, können wir aber derart vom Schicksaal beglückt werden, dass wir etwas „finden, das alle diese regel-orientierten, ritualisierten Verhaltensweisen transzendiert und dies ist Gewahrsein; etwas das über die Programmierungen der Vergangenheit aufsteigt und das ist Spontanität; und etwas das belohnender ist als Spiele und das ist Intimität“. Erich Fromm drückt diese Art des „Sowohl… als auch…“ von Gegensätzen in der „Kunst des Liebens“ andersherum als Anforderung an die Gesellschaft aus, „die so organisiert werden muss, dass die soziale, liebevolle Seite des Menschen nicht von seiner Existenz getrennt, sondern eins mit ihr wird“. Dieses Erkennen des Zusammenspiels von Gegensätzen ersetzt hier oft auch die auf graduelle Erleuchtung ausgelegten Selbstoptimierungsreligionen, die nach wie vor auf mythisch-wörtliche Gottes- oder Heiligenbilder vertrauen, oder wie im tibetanischen Buddhismus, wo zahlreiche Buddhas als die Augen und Ohren, die Nase, der Mund und die Zunge der Königin der großen Glückseligkeit dargestellt werden, deren Herz ein wunscherfüllender Juwel ist und die von weiblichen Himmelsgeistern umflogen werden. Wie Ludwig Feuerbach in den „Grundsätzen der Philosophie der Zukunft“, im Eingangsbereich der integrativen Stufe schreibt, ist Gott als Gott „als geistiges oder abstraktes, d.i. nicht menschliches, nicht sinnliches, nur der Vernunft oder Intelligenz zugängliches und gegenständliches Wesen nichts anderes als das Wesen der Vernunft selbst, welches aber von der gemeinen Theologie oder vom Theismus vermittels der Einbildungskraft als ein von der Vernunft unterschiedenes, selbstständiges Wesen vorgestellt wird“. Gregory Bateson setzt in dieser Phase in „Mind and Nature“ ähnlich an und sagt, dass Gott oder Geist im Erkennen liegt, dass „wir uns als eine Überlebenseinheit gesehen haben und auf unser eigenes Überleben geblickt haben, und wir haben uns vorgestellt, dass die Überlebenseinheit ein getrenntes Individuum gewesen wäre oder eine getrennte Spezies, während in Wirklichkeit, durch die Evolutionsgeschichte, es nur Individuum und Umwelt, die Spezies und die Umwelt gibt, weil sie essentiell Eins und symbiotisch sind“. Wie Charles Eisenstein, ein zeitgenössischer Vertreter eine Ökospiritualität, in der gleichen Erkenntnis die­ser Trennungsprojektion schreibt, wird nun „jede Handlung der Heilung, wie klein auch immer, ein Gebet, eine Erklärung dazu, wie die Welt sein sollte“ und ist damit spirituelle Praxis. Ähnlich wie in den Naturreligionen der regelorientierten Stufe, nur diesmal im Bereich der bedeutungsvollen Ideen „können wir nun in Verbindung treten mit unserer Liebe für diesen verletzten, lebenden Planeten und diese Liebe durch unsere Hände und unseren Geist, unsere Technologie und unseres Kunstformen hinaussenden, wenn wir fragen, wie sollen wir am besten an dieser Heilung und diesem Erträumen der Welt teilhaben“? Wie John Dewey ein Mitbegründer des Pragmatismus, den auch Charles Sanders Peirce und William James vertraten, schreibt, kommt es hier zur notwendigen Trennung des Religiösen von der Religion. Er notiert: „Ich glaube, dass viele Menschen so abgestoßen von dem sind, was als Religion existiert, durch deren intellektuelle und moralische Verfassung, dass sie sich nicht einmal der Haltungen in ihnen selbst bewusst sein können, die, wenn sie erblühen, genuin religiöse wären“. Die Unterscheidung zwischen dem Adjektiv „religiös“ und dem Nomen „Religion“, sollte eine neue Art des Beobachtens ermöglichen und so neue Möglichkeiten für den menschlichen, historischen Prozess. Oder wie Graves zur soziozentrischen Stufe schreibt: „Hier schätzt der Menschen nicht Religion per se, oder religionsartige Rituale oder religiöses Dogma. Vielmehr ist es die spirituelle Haltung, die sanfte Berührung, auf die er sich bezieht“. Das erlaubt dem Menschen zugleich, aus den Augen von mehreren Traditionen zu blicken. Daniel P. Brown in „Psychologie der Befreiung“, vergleicht so etwa, mit aller Anstrengung „Traditionen aus der Perspektive zu verstehen, aus der die jeweiligen Kulturen sich selbst verstehen“ verschiedene spirituelle Zustandssequenzen von Wachen, Träumen, traumlosen Tiefschlaf und finaler Einheit, wie sie auf der 3.2 Gewissenhaften Stufe reflektiert und geschaffen werden. Das beinhaltet das Erlernen der Sprache, das Lesen der kanonischen Texte, wie auch eine langjährige Praxis der Meditationsformen, um so zu erkennen, dass die selben Meditationsstadien durchlaufen werden, während jedoch in jeder Tradition dieser Stadien unterschiedliche Erfahrungen gemacht werden können „aufgrund verschiedener philosophischer Perspektiven, die eingenommen werden“.

Wie schon mehrmals angedeutet, entwickeln sich alle drei Perspektiven – das Erkennen der Konditionierung unserer Aufmerksamkeitsstruktur, die Fähigkeit zum Vergleich von Interpretationsmustern und das Sehen kultureller Konditionierung sowie die Fähigkeit des multiperspektivischen, nichtlinearen „sowohl… als auch…“ Denkens, als „Verständnis von Paradoxien, Respekt vor der Autonomie anderer, Suche nach Selbstverwirklichung, Wertschätzung von Gerechtigkeit und Idealismus, Widerstand gegen Vorurteile, Umgang mit inneren Konflikten, Auflösung von Rollenkonflikten und Versöhnung mit dem eigenen Schicksaal“, wie Jane Loevinger es ihrer E9 Integrierten Stufe zuschreibt – im zweiten Viertel der Stufe weiter. Aus der Gegenwartsorientierung der ersten Phase, derjenigen der Identität, die stark an die Stufe des selbst-bewussten Menschen erinnern kann, entspringt nun ein abermaliges Gefühl für „Soll-Ist Differenzen“, jedoch diesmal nicht auf der eher individuellen Eben der gewissenhaften Person, sondern als integrative Prozessperspektive mit offenem Ausgang. Diese ist zugleich eine Differenzierung von der vorherigen multiplistischen, leistungsorientierten Stufe, auch wenn sie gleichzeitig etwas an diese Stufe erinnert. Entsprechend taucht hier die Thematik der Freiheit verstärkt auf. Wie schon die bereits erwähnte Martha Nussbaum auf die Chancengleichheit bei Frauen geblickt hat, schaut etwa Amartya Sen, ein indischer Philosoph und Wirtschaftswissenschaftler, und Träger des Alfred-Nobel-Gedächtnispreis für Wirtschaftswissenschaften, in dieser Phase der Stufe allgemein auf die Effekte von Freiheit auf gesellschaftliche und menschliche Entwicklung. Wenn er sagt, dass das, „was Menschen positiv erreichen können, durch wirtschaftliche Möglichkeiten, politische Freiheiten, soziale Kräfte und die ermöglichenden Bedingungen einer guten Gesundheit, Bildung und die Ermutigung und Kultivation von Initiative beeinflusst wird“, sieht man wieder das multiperspektivische, vernetzte und nichtlineare Denken, das allen wissenschaftlichen Disziplinen dieser Stufe zugrunde liegt. Dabei sucht er auch nach den Verbindungen zu politischer Freiheit: „Die institutionellen Arrangements dieser Möglichkeiten sind auch beeinflusst durch die Freiheit, die Menschen ausüben können, durch die Freiheit in sozialer Entscheidungsfindung und in der Bildung öffentlicher Meinungen mitzuwirken, die das Fortschreiten dieser Möglichkeiten bedingen“. In seinem darauffolgenden Buch „Identität und Gewalt“ blickt Sen auf einen weiteren Aspekt, der aus dem Empfinden von Pluralität, Kontextualität und dem behaftet Sein mit Vorurteilen des ersten Viertels der Stufe strömt – „Auch wenn zwischenmenschliche Beziehungen in singulären Zwischengruppenbegriffen, als ‚Dialog‘ oder ‚Freundschaft‘ zwischen Zivilisationen oder Kulturen oder Ethnien bezeichnet werden, ohne darauf zu blicken, dass jede Person zu zahlreichen Gruppen gehört, ist ein Großteil dessen verloren, was wesentlich für menschliches Leben ist, und Menschen werden in Schubladen gesteckt“. Identität kann einerseits inkludieren und Wärme schenken und andererseits eine gewaltsame Grenze gegenüber anderen ziehen.

Wie in der 3.2 Gewissenhaften Stufe beschrieben, ist das Selbst in der Moderne in seiner eigenen Autonomie oft passiv gemacht, einem dominanten System oder einer anderen aktiven Vernunft untergeordnet. Auch im ersten Viertel der 3.3 Integrativen Stufe kann dieses Gefühl stark sein. Wie Terri O`Fallon schreibt, „sucht der Mensch neue Rollen, die anstelle dessen konkret funktional zu sein und damit das Individuum unterdrücken, nun subtile funktionale Rollen sind, die das Individuum durch Wechselseitigkeit mit anderen betonen“. Aber wenn man Judith Butler, in the „Psychic Life of Power“, heranzieht, ist eben zu Beginn der soziozentrischen, pluralistischen Stufe die Erkenntnis noch sehr stark, dass etwa „das Gewissen, Verstanden als die psychische Operation einer regulativen Norm, eine spezifische psychisches und soziale Funktionsweise der Macht hat,  von der jede Stellungnahme abhängt, aber von der man nicht wirklich etwas aussagen könnte“, man nicht ausreichend Gewahr ist, sondern Konditionierungen ausgeliefert, oder dass der Kontext Gefühle verursacht mehr als man diese Gefühle besitzt. Hier schreibt Butler etwa zur Melancholie, die als solches Gefühl „Einsicht darüber gibt, wie die Grenzen des Sozialen institutionalisiert und aufrechterhalten werden, nicht nur auf Kosten des psychische Lebens, sondern indem sie das psychische Leben in Formen melancholischer Ambivalenz binden“ – das Individuum ist dem Kontext großteils unterworfen und die Antwort darauf ist erst einmal sich als achtsamen Teilnehmer im Hier und Jetzt zu konstituieren. Sieben Jahre später geht es in „Undoing Gender“ bei Butler viel weniger um diese Achtsamkeit mit den eigenen kontextuellen Reaktionen und konditionierten Grenzen sowie unkontrollierten inneren Aspekten, sondern vielmehr um die Aufgabe „zwischen den Normen und Konventionen, die Menschen erlauben zu atmen, zu begehren, zu lieben und zu leben und denjenigen Normen und Konventionen zu unterscheiden, die unsere Lebensgrundlagen selbst einschränken oder ausweiden“. Ein Prozess von Kategorien, der “unterwegs, unerfüllt, in Bewegung ist, so dass wir noch nicht wissen und niemals wirklich definitiv wissen können, woraus Menschsein final besteht“, oder wie Cook-Greuter schreibt: Wenn Pluralisten „den Raum bekommen, sie selber zu sein, können sie häufig einen kreativen Einfluss auf Lebenswelt haben, neue Möglichkeiten entwickeln, auf Probleme zu schauen oder andere mit ihrem Enthusiasmus dazu inspirieren, ihre eigenen Interessen oder Fragen zu verfolgen“. Damit werden die in der Ich-Entwicklung als häufigste Depressionen von Pluralisten bezeichneten „inneren Konflikt und die Verzweiflung darüber, jemals das eigene wahre Selbst zu finden“, geringer und auch die Gefahren in der inneren oder äußeren Analyse paralysiert zu werden schwinden. Wie Bandy X. Lee in „Violence“ schreibt entwickelt sich aus der Achtsamkeit eine neue Art von Bewusstsein, dass sie „gelehrtes Bewusstsein“ nennt: „Es ist ein gut informiertes Bewusstsein der Welt, das die Wachsamkeit eines alarmierten Bewusstseins und die Gelassenheit eines Mangels an Bewusstsein vereint, um Probleme proaktiv und friedvoll anzugehen“.

Einen Sinn für Gerechtigkeit und Befreiung gab es natürlich auch bereits auf der gewissenhaften Stufe. Dies zeigt beispielhaft Olympe de Gouges, eine französische Frauenrechtlerin im achtzehnten Jahrhundert, wenn sie betonte, dass „Freiheit und Gerechtigkeit darauf beruhen, dass dem anderen abgegolten wird, was ihm zusteht. So stößt die Frau bei der Wahrnehmung ihrer natürlichen Rechte nur an die ihr von der Tyrannei des Mannes gesetzten Grenzen; diese müssen durch die von der Natur und Vernunft diktierten Gesetze neu gezogen werden“. Aber was hier geschah, war eine Ablösung der Rollenbilder, die auf der opportunistischen Stufe entstanden und etwa kollaborative Spiel möglich machten und nun durch Vorstellungen von beruflichem Erfolg oder Karriere ersetzt wurden, während nun die integrativen Mechanismen der regel-orientierten Stufe überkommen werden. Wie Hartmut Rosa in „Beschleunigung und Entfremdung“ schreibt, geht es dabei um strukturelle und kollektive Formen der Gewalt, die in einem Sinne totalitär sind, weil sie „Druck auf den Willen und die Handlung der Subjekte ausübt und es unmöglich ist, ihnen auszuweichen, so dass in der einen oder andere Form alle Subjekte davon betroffen sind, und nahezu alle Lebensbereiche durchdringen, während sie gleichzeitig nur schwer zu kritisieren und zu bekämpfen sind“. Michel Foucault sagt in einem Interview dazu, dass aber eine Befreiung von diesen Strukturen nicht ausreichend ist, denn „man fällt sonst leicht auf die Idee zurück, es gäbe eine menschliche Natur oder ein Fundament, das, als eine Konsequenz bestimmter historischer, ökonomischer und sozialer Prozesse, verschleiert, entäußert oder eingekerkert wäre durch Mechanismen der Unterdrückung“. Deshalb muss man zugleich einen Prozess, der Praktiken der Freiheit sucht, erkunden. Wie auch Amartya Sen glaubt er, „dass es der Angelpunkt ethischer Bedenken and politischer Anstrengung ist, für einen Respekt individueller Rechte einzustehen, für kritisches Denken gegen missbräuchliche Techniken der Regierung und Forschung zu Ethik, die versucht, individuelle Freiheit zu verankern“.

Das zweite Viertel der 3.3 Integrativen Stufe

Der Mensch im zweiten Viertel der integrativen Stufe entdeckt, wie Gilles Deleuze in „Nietzsche und die Philosophie“ schreibt, langwierige, generationsübergreifende, versteckte Rückkoppelungsmechanismen, die repressive innere oder äußere soziale Umstände erschaffen haben. So etwa „Ressentiment und schlechtes Gewissen, die Ausdruck sind für den Triumph reaktiver Kräfte im Menschen und auch für die Konstitution des Menschen durch reaktive Kräfte: den Sklaven-Menschen“. Friedrich Nietzsche spricht persönlich in der „Genealogie der Moral“ diesbezüglich eine, wie er es sagt, „neue Forderung“ aus und diese lautet: „Wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, der Wert dieser Werte ist selbst erst einmal in Frage zu stellen — und dazu tut eine Kenntnis der Bedingungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen, unter denen sie sich entwickelt und verschoben haben“ – ein gelehrtes Bewussten quasi. Freiheit beginnt damit grundsätzlich in den eigenen Fähigkeiten zu beobachten und zu vergleichen und damit frei zu werden von den Mechanismen der Herrschaft wie auch derer der Selbstversklavung. „Der vornehme Mensch lebt vor sich selbst mit Vertrauen und Offenheit und lebt seine aktiven Affekte“, so Nietzsche, während der Mensch des Ressentiments durch reaktive Affekte lebt, „und diese Reaktion verurteilt entsprechend sein Objekt, welches auch immer es ist, als eine Objekt, gegen das Rachehandlungen vollführt werden müssen, das in Haftung genommen werden muss für diesen unendlichen Aufschub aktiver Affekte“, so Deleuze. Aus dieser Dichotomie entsteht dann ein kultureller Prozess. Der Mensch im zweiten Viertel erkennt diese treibende Kraft in der Spaltung zwischen passiver und aktiver Vernunft, zwischen den Sklaven oder Beherrschten und den Vornehmen oder Herrschern. Eine Vergeschichtlichung, die in einer Moral mündet, in der für den Menschen des Ressentiments „der ‚Gute‘ der anderen Moral, eben der Vornehme, der Mächtige, der Herrschende, nur umgefärbt, nur umgedeutet, nur umgesehen durch das Giftauge des Ressentiment zum ‚Bösen‘ wird“. Wie Nietzsche schon sagte, braucht es Selbstakzeptanz, um die Dichotomie zwischen „Gut und Böse“ nicht aufzuspannen und Fremdakzeptanz zu zelebrieren, die in diesem zweiten Viertel zentral scheinen. Ruth Cohn, ihrerseits Begründerin der Themenzentrierten Interaktion, sagt: „Sei dein eigener Chairman“, das heißt sich auch in Gruppensitzungen aktiv Achtsamkeit lenken zu können, sich „der körperlichen Empfindungen, der wechselnden Gefühle und der tief verankerten Grundstimmung, der Wahrnehmung im Gruppengeschehen, der gedanklichen Eingebungen, Phantasien, Intuitionen, Urteile, Wertungen und Absichten“ bewusst zu sein. Nur so „akzeptiere ich mich, wie ich bin“ und kann jede Situation als ein „Angebot für eine Entscheidung“ annehmen, aktiv und nicht reaktiv sein, während anderen ebenfalls ihre aktive Vernunft zugestanden wird. Wenn Störungen Vorrang haben und „Antipathien und Verstörtheit, die den einzelnen versteinern und die Gruppe unterminieren können“, kommt es zu keiner Diktatur des Ressentiments, in dem sich Störungen in moralischen Urteilen, unterdrückerischer Kulturbildung und mangelnder Integration und Ganzheit ausdrücken. Oder wie Nietzsche sagen würde, liegt dann „alles sehr im Gegensatz zu dem ‚Glück‘ auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden, bei denen Glück wesentlich als Narkose, Betäubung, Ruhe, Frieden, ‚Sabbat‘, Gemüts-Ausspannung und Gliederstrecken, kurz passivisch auftritt“, sondern als Glück, das mit „voller Kraft überladen ist“.

Man findet diese Themen wie Wertschätzung für das Selbst und einen offenen, befreienden Prozess auch in Satzergänzungen dieser Stufe: „Die Sachen, die ich an mir mag… sind mir relativ egal, weil ich weitgehend mit mir einverstanden bin und aufgehört habe, mich zu bewerten: ich bin einfach, wie ich bin und bin gleichzeitig in ständiger Veränderung begriffen, wobei heute noch nicht weiß, wen ich morgen verkörpern werde“, „Unsere Gemeinschaft könnte von größerem Wert sein, wenn… wir die Pfade erzeugen und anwenden, um inklusiver und vergebender zu sein, wie auch die Menschen und Bedingungen fördern, die einen starkes Gefühl von Gemeinschaft fördern“ oder „Eine Frau sollte immer… wie es auch Männer sollten, andere Individuen mit Respekt und Wertschätzung behandeln und auf die Verbesserung der ganzen Menschheit nicht nur ihrer selbst hinarbeiten“. Die Menschen in dieser Phase der Stufe beginnen entsprechend dieser Einsichten über die Differenzierung als langwierigen, historischen Prozessen oder aus der langjährigen Arbeit mit Klienten erste Prinzipien oder Normen herauszuarbeiten, wie schon mit Ruth Cohn durch das Störungspostulat und die Betonung des eigenen Chairman gezeigt. Aber auch Eric Berne in den „Prinzipien zur Gruppentherapie“ oder Carl Rogers in „Die notwendigen und hinreichenden Bedingungen für therapeutischen Erfolg“ zählen zu dieser Kategorie, derjenigen, die eine integrative Vernunft zur Anwendung bringen. Dazu gehört nach Berne zum Beispiel, klassische Annahmen zu hinterfragen und dadurch Vielfalt in Gruppenprozessen zu fördern, wenn es um die Zusammensetzung einer therapeutischen Gruppe geht. So schreibt er, „die wirkliche Frage hier ist nicht, diejenige, die gemeinhin gestellt wird, ‚Was sind die Kriterien zur Auswahl von Patienten?‘, sondern die darunterliegende normalerweise unterstellte Annahme ‚Selektionskriterien sind gut‘“. Rogers empfiehlt dahingegen zum Beispiel eine emphatische nicht kontrollierende Haltung, indem er sagt „es braucht in der Therapie genauso sehr ein Gefühl der Akzeptanz für den Ausdruck von negativen, schlechten, schmerzhafte, ängstlichen, abnormalen Gefühlen des Patienten wie für seinen Ausdruck von guten, positiven, reifen, selbstsicheren, sozialen Gefühlen, genauso viel Akzeptanz dafür, wie ein Patient konsistent ist, wie dafür, wie er inkonsistent ist. Es bedeutet Fürsorge für den Klienten zu empfinden, aber nicht auf eine besitzergreifende Weise oder auf eine Weise, die die Bedürfnisse des Therapeuten befriedigt. Es bedeutet eine Fürsorge für den Klienten als getrennte Person, mit der Erlaubnis, seine eigenen Gefühle zu haben, seine eigene Erfahrung“. Aber auch in den Sozialwissenschaften, nicht nur im Gruppen- oder Individualpsychologischen Kontext steht neben dem Erkennen der großen Probleme eine Einsicht in die Notwendigkeiten des Handelns.

Armin Nassehi in „Die letzte Stunde der Wahrheit“ beispielsweise schreibt über die Ironie, dass sich „Gesellschaftsdiagnosen oder -kritiken, ihren Wahrheitsanspruch vor allem daher beziehen, dass sie in eingeführten Beobachtungschiffren und Diagnosekulturen angesiedelt sind, die sich zumeist an der politischen Farbenlehre scharf stellen – selbst wenn diese dabei bisweilen explizit dementiert wird“. In der wesentlichen Einsicht dieses zweiten Viertels, der kontextgerechten oder situierten Sprache, erkennt man die Notwendigkeit eigentlich „ein Publikum imaginieren zu müssen, das empfänglich für die Pointe dessen ist, um was es geht“. Aber dann kommt es dazu, so Nassehi, dass man lediglich die Welt reproduziert, wie sie bereits ist. Das heißt mit all den Dichotomien und Ismen, unter denen sie leidet. Er versucht daher eine Sprache zu entwickeln, die nicht dem Horizont des Verstehens gerecht wird, sondern der Situation der Probleme und die eher „versucht, die Komplexität der modernen Gesellschaft beobachtbar zu machen, und zwar in einer Weise, die eine andere Form sucht als nur die Sprachen und den Publikationsort der wissenschaftlichen Debatte“, um so den Zwängen der bisherigen Kulturbildung zu entkommen. Die Regeln lauten daher „mit Rückkoppelungen zu rechnen“ oder zu betonen, dass das eigene „Reden nur ein Reden aus der Perspektive unterschiedlicher Perspektiven ist“. Nassehi deutet hier auf etwas hin, dass wesentlich für den Übergang in die zweite Hälfte der 3.3 Integrativen Stufe ist. Die Schwierigkeit in dem, was wir heute vielleicht „aperspektivische Verrückt­heit“ nennen, die zusammen mit dem historischen Schwarmverhalten zusammenspielt, und eine Orientierung angesichts der unerwarteten Effekte der eigenen Konzeptionen vernebelt und angesichts der mangelnden Grundlage für neues im Universum, den konditionierten Mustern des Verstehens immer wieder, wenn vielleicht auch nur partiellen Nachschub liefert. John Dewey drückt diese scheinbare Tatsache in „Philosophie und Zivilisation“ zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts wie folgt aus: „Wo es zu einer gewissen Zeit eine ausreichende Tiefe und Weite von Bedeutungen gibt, damit überhaupt ein Bewusstsein von etwas entsteht, gibt es eine Funktion der Anpassung, der Versöhnung der leitenden Interessen der Periode und der eigenen Beschäftigung, die einen anderen Ursprung und ein irrelevante Bedeutung hat“, solange sie eben nicht schon zum Zeitgeist wurde und mit den eigenen Rückkoppelungen und Folgeproblemen konfrontiert ist. Die Kritik, die Suche nach neuen Perspektiven, oder auch Gesundheit in einer Therapie ist „Veränderung selbst; die Muster, die in dieser Verbindung aus Zeit und eigener Beschäftigung geformt werden, an der Schnittstelle von Alt und Neu sind Prophezeiung mehr denn Aufzeichnung“. Sie sind Perspektiven, die Effekte erzeugen und ohne zentralisierte Kontrolle, als offene Prozesse, für neue Unvorhersehbarkeit sorgen und die Angst vor Kontrollverlust weiter schüren, wie auch schon die oft ins Visier genommene Moderne zuvor.

Wenn man wie Louis Arnorsson Sass, einem Professor für klinische Psychologie, zum Hauptziel hat „Schizophrenie und andere ähnliche Formen von Pathologie neu zu interpretieren; zu zeigen, das vieles von dem was als primitiv oder zerfallen abgetan wurde, durch die nähe zur Moderne, viel komplexer und interessanter – und selbst-bewusster – ist als normalerweise anerkannt wird“, dann erzeugt er in dieser Differenzierung lediglich eine feinere, diffizilere und tragischere Form der schizophrenen Moderne mit ihrer Selbstdistanzierung oder rationalen Abspaltung vom Körper oder Gefühl, selbst wenn er eine Balance zwischen Aspekten darin schafft, die Krankheit und Gesundheit, Zerfall und Kreativität verkörpern. Gleichermaßen verhält es sich aber auch wenn Martha Nussbaum oder Amartya Sen einen Ansatz der Potentialentfaltung wählen „ohne den normativen Rahmen dafür zu prüfen, sondern die universelle Natur dieser Werte einfach vorauszusetzen“, Werte, die den Universalisierungen der vorhergehenden Stufe entspringen, kommt es trotz der Differenzierung zu einer Reduplizierung der Moderne, wenn nun auch die Grenzen der Fürsorge weiter gesteckt werden und die blinden Flecken geringere Folgelasten erzeugen. Denn auch wenn wir im zweiten Viertel der 3.3 Integrativen Stufe für Normen einstehen und versuchen, dem Prozess dadurch eine Tendenz der Hoffnung zu geben, sind wir selbst in Hinblick auf universelle Werte und das Erkennen eines gemeinsamen Menschseins, nicht komplett aufgewacht zum integrativen Dritten. Es zeigt sich erst im Übergang zum dritten und integrativen Viertel der integrativen Stufe. Wie Karl Jaspers in „Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung“ schreibt und wie Nassehi schon andeutet, können wir „nicht als Erkennende außerhalb oder über dem Ganzen stehen. Gesamtüberblicke der Geschichte sind bestenfalls Schemata einer Idee des Ganzen. Aber auch diese Idee des Ganzen ist niemals die Wirklichkeit der Geschichte selber“, wie auch alle Ideale von Befreiung oder Authentizität und Empathie, „wenn das menschliche Erkennen nicht in den Kosmos vordringt, in die Ferne bis zu den äußersten Sternnebeln, in die Nähe bis zum materiellen Ort im Gehirn, an den in der Welt von Raum und Zeit das Bewusstsein, der Geist, die Freiheit gebunden sind“, noch keine Erhellung bringen. Die Frage „von Wem“ unsere Kritik denn überhaupt in der Phase der Differenzierung kommt, woraus sie strömt, bringt uns wie in der zweiten Hälfte der gewissenhaften Stufe, wieder zur „Idee des Guten“ oder dem „unparteiischen Beobachter“, demjenigen von dem jede Mitte und jedes „Sowohl… als auch…“ kommt. Nur diesmal nicht als jenseits von uns, sondern als unser Subjekt, unsere wahre Natur des Selbst oder das, dem die Gesellschaft, in der wir leben zugeführt werden muss. Oder wie Erich Fromm schreibt, „wenn die ökonomischen und politischen Sphären auf menschliche Entwicklung ausgerichtet werden sollen, muss das Modell der neuen Gesellschaft von den Notwendigkeiten des unentfremdeten, seins-orientierten Individuums her determiniert werden“ – aus der eigentlich Selbsterkenntnis und Selbstoffenbarung der integrativen Funktion des Homöostaten, wie sie sich je einzigartig innerhalb des Selbst und der Wirklichkeit bedeutungs­voller Ideen selbstverwirklicht und -verwesentlicht. Wie Clare Graves schreibt beginnt damit auch ein neues Thema des Menschseins heraufzudämmern, „es ist die Geburt der problemorientierte, systemischen oder kognitivistisch existentialistischen Zustand. Das Thema dessen Existenz ist der problematische, existentielle Zustand des „Selbstausdrucks auf eine Weise, das alle anderen, alle Wesen, weiterhin existieren können“.