Die 3.4 Diskursiv-Türkisfarbene Stufe

Eine Untersuchung ihrer Natur und Auflösung Mithilfe von Entwicklungspsychologie und einer Archäologie des Geistes

Allgemeine Anmerkung für das Verständnis des Lesers:

Die 3.4 Diskursiv-Türkisfarbene Stufe – Der Abschied vom Selbst und dessen Bedeutungsvollen Ideen

Die folgende Stufenbeschreibung mag als überwältigend komplex erscheinen, sie ist jedoch keine Versuch künstlich Komplexität zu erzeugen, sondern soll lediglich repräsentativ für die spezifische Komplexität sein, die der Verstand auf dieser Stufe erreicht hat und ein Aufzeigen der darin enthaltenen Bewegungen, Dynamiken, Prozesse und Spannungen. Sie ist entsprechend die Konsequenz der Integration rein abstrakter Beobachtung mit der Selbstbeschreibung, die Menschen auf dieser Entwicklungshöhe von Körper, Leben und Selbst in ihrem wachsenden Bewusstsein des Absoluten erzeugen.

Es ist ein Versuch, das Paradoxon von Landkarte und Territorium aufzulösen: Zum einen können abstrakte Beschreibung, zum Teil unterhalb der Eigenkomplexität der beschriebenen Stufe, uns durch ihre oberflächliche Einfachheit das Gefühl des Verstehens geben, während sie uns aber faktisch durch ihre Allgemeinheit ein reiner Schein sind und uns im Grunde blind für Stufen machen; zum andere können uns Anmerkungen und Zitate des Territoriums durch ihre Besonderheiten, durch ihre Individualität und die Aufforderung die abstrakte Beschreibungsebene direkt anzuwenden und eine Transferleistung zu erbringen, die Jahre an tiefer Beschäftigung mit einer Thematik brauchen kann, überfordern – und so entsteht durch das eigentliche Sehen des Territorium leicht das Gefühl der Unverständlichkeit und Blindheit, obwohl dies der einzige Weg ist, die Abstraktionen zu verstehen und im Alltag anzuwenden.

Daher ist es wesentlich auch den Aspekt des Territoriums mitzubedenken, der jenseits, vor oder neben der Verstandesleistung abläuft. Durch zahlreiche Zitate wird Wirklichkeit vermittelt, als eine Übertragung von versprachlichtem Erleben. Selbst wenn ein Verständnis unerreichbar scheint, wird jedes Zitat die Tür zur Stufe ein bisschen weiter öffnen und das Licht des Bewusstsein in den eigenen Raum schimmern lassen. Durch die direkte Erfahrung der Spiegelung des Lichts im Betrachter wird das innere, intuitive und empfundene Verständnis von Entwicklung umgestaltet und die Verbindung zu diese Stufe in dir selbst genährt.

Mein Versuch hier könnte natürlich einige der von mir erwähnten Denker falsch darstellen, bitte verzeihe mir diesen unvermeidlichen Fauxpas.

Für ein besseres Verständnis lohnt es sich die folgenden beiden Texte zu lesen, die zur Zeit aber lediglich auf Englisch verfügbar sind:

  1. The Model of Homeostatic Hierarchical Integration through Communicative Action als eine Einführung in das der BEschreibung zugrunde liegende Denkschema;
  2. The Farther Reaches of Human Development, wo ich Grundlagen der Korrelation der Stufenbeschreibungen zwischen Modell bedenke.

Eine Experimentelle Archäologische Erkundung:

Die 3.4 Diskursiv-Türkisfarbene Stufe – Der Abschied vom Selbst und dessen Bedeutungsvollen Ideen

Das Faktum einer unvollständigen und einer wahren Viertheit akzeptieren!

Die 3.4 Diskursive Stufe ist die letzte Stufe der Drittheit, der Ordnung des Selbst und der Bedeutungsvollen Ideen. Entsprechend ist sie eine lebende Realität der vierten homöostatischen Funktion, derjenigen der Selbst-Thematisierung. Zusätzlich dazu, dass hier über die Wirkungsweise der Seele oder des mentalen Selbst und dessen bedeutungsvolle Ideen mithilfe der Selbst-Thematisierung reflektiert wird, ist die Stufe zugleich Wachstum und Vertiefung einer involutionären Erfahrung. Innerhalb der „Unmittelbarkeit der Existenz wird die lineare, irreversible Zeit aufgehoben. Der erfahrene Prozess der Vergangenheit und die Visionen einer antizipierten offenen Evolution werden in einer vierdimensionalen Wirklichkeit erlebbar“, so Erich Jantsch (1984, S.405) in die Selbstorganisation des Universums. Die Homöostase der Drittheit, wird in ihrer Vierfaltigkeit komplettiert und alle Vier, mentale Anpassung, mentale Differenzierung, mentale Integration und mentale Selbst-Thematisierung, öffnen sich schrittweise dem informierenden Abstieg der nächsten Schicht des Bewusstseins und dem vereinigenden Aufstieg in dieselbe.

Es tauchen zahllose Ausdrucksweisen dieser vier Funktionen auf. Manche richten ihr Augenmerk dabei eher auf die vier Ebenen, die der Drittheit inhärent sind andere lassen ihren Blick dahingegen vielmehr über die nun durchlebten Ordnungen von Körper, Leben und Geist durch die letzte Stufe der Viertheit schweifen. Ein Beispiel für die erste Gruppe ist der amerikanische Systemdenker Talcott Parsons (2005) wenn er soziologische Systeme als eine Serie aus Anpassung, Ziel-Orientierung, Integration und einem verborgen vorhandenem Mustererhalt konstruiert. Auf der anderen Seite befindet sich der eben erwähnte Erich Jantsch (1984); für ihn kulminiert die Dreiheit aus kosmischer, soziobiologischer und die soziokulturelle Evolution in einer Öffnung zu einem spirituellen Geist. Aber auch die beiden französischen, postmodernen Denker Gilles Deleuze und Felix Guattari (2005) sehen die Komplettierung von drei Schichten, die mit Körper, Leben und Selbst korrelieren. Respektive beschrieben sie in ihrem Anti Ödipus eine Reihe aus Erstheit als den Körper der Erde, Zweitheit als den differenzierenden und fragmentierenden despotischen Körper und Drittheit als den integrativen Körper des Geldkapitals, die ihren Grund und ihr Endziel in einer unvollkommenen Viertheit finden, dem vollen organlosen Körper. Der letzte Schritt ist dabei eine Leerheit, die alles anderer als leer für sie ist, sondern vielmehr „das unproduktive, das nicht konsumierbare, das als Oberfläche für die Aufzeichnung des gesamten Prozesses der Produktion von Sehnsucht und Verlangen[, über die drei anderen Körper hinweg,] dient, so dass Wunscherfüllungsmaschinen aus ihm emergieren“ (Deleuze & Guattari 2005, S.11). Dieser metaphorische Körper, als Produktion von Wünschen und Träumen, dient ähnlich wie Parsons Mustererhalt mehreren Funktionen, für diese Stufe charakteristisch sind und die im Folgenden Text näher betrachtet werden: Der Erzeugung von Bedeutung, dem leben als eine Quelle der Freiheit und der Förderung einer Art moralischen Grundhaltung innerhalb der sich selbst erschaffenden Evolution, wodurch „nun ein ganzes Netzwerk aus neuen Synthesen gewoben wird, welches die Oberfläche des organlosen Körpers in mit-ordinaten untergliedert, wie ein Raster“ (ibid. S.12) – der schöpferische Prozess an dessen Ende Ganzheiten stehen, und der nach Ken Wilber (2018, S.338), auf seiner türkisenen Sprosse der Bewusstseinsleiter, als „Vereinigung innerhalb einzelner aber auch über mehrere verschiedenen holistische Schemata beobachtet werden kann“, die miteinander in Verbindung gebracht werden.

Ungeachtet dessen, wie beeindruckend und umfassend die Ausdruckweisen dieser 3.4 Diskursiven Stufe scheinbar sind, trügt dieser Schein. Sie sind lediglich Vorboten des nächsten monumentalen Schrittes in der menschlichen Evolution, auch wenn etwa Alfred North Whitehead (1978, S.354) in Prozess und Realität bereits schreibt, dass mit dem vierten Schritt dieser Stufe, die kreative Handlung der drei vorhergehenden in einen Moment verwandelt wird, wo „das Reich Gottes schon heute unter uns ist […], es ist die Liebe Gottes für die Welt“. Ähnlich feiert Marc Gafni (2012, S.54) die „evolutionäre Emergenz des einzigartigen Selbst“, als Transzendenz des undifferenzierten Egos unserer Kindheit, des getrennten Selbst der westlichen Aufklärung und des wahren Selbst der östlichen Erleuchtung – und deshalb einer Aufklärung, als „das Erkennen deiner Einzigartigkeit, in der du dein Besonders sein erkennst, das ein wundersamer und wunderschöner Formausdruck deiner eigenen Erleuchtung ist […] [, die] paradoxerweise gleichsam eine Öffnung hin zu der Erkenntnis ist,  die Besonderheit in anderen vollkommen zu sehen und zu genießen“ (ibid. S.63). Aber auch hier ist der er Übergang in einer Wirklichkeitsdimension, die Sri Aurobindo (2005, S.282) in seinem Das göttliche Leben als am nächsten zu unendlicher Existenz und Glückseligkeit sowie grenzenlosem Bewusstsein als den „vierten Namen“ bezeichnet – „Viertes als Ursprung unseres Abstiegs, Viertes für uns in unserem Aufsteigt“ (ibid. S.282) – ist noch nicht verwirklicht.

Während Selbst-Thematisierung innerhalb der Drittheit in erster Linie eine Sichtweise der integrativen Funktion ist, die der ganzen Ordnung zugrunde liegt und sie leitet, ist das finale Vierte als Ordnung, nicht als Stufe, den Kräften von „Geist, Leben und Materie, der niedrigere Dreiheit […] die jedoch ebenso unerlässlich für alles kosmische Sein ist“ (ibid. S.282) überlegen. Sie ist nicht mehr länger ein bruchteilhafter, unvollkommener und instabiler Ausdruck der homöostatischen Funktion universaler Synthese, innerhalb und durch die Mittel und Wege der Selbst-Thematisierung, sondern die unmittelbare zu sich gekommene und zurückgekehrte Wahrheit der Funktion. Nur wenn dieser Übergang gelungen ist, wird aus der korrelativen Transformation selbst eine gelebte Wirklichkeit als eine alles vereinende Sinneserfahrung. Das menschliche Leben wird sich dann nur mehr untergeordnet um die Suche nach Bedeutung drehen, sondern sich auf die Struktur des Ganzen ausrichten, auf die absolute Wahrheit, die alle drei, Körper, Leben und Selbst innerhalb eines spiritualisierten Gewahrseins und eines erleuchteten Universums umarmt. Das eigene Bewusstsein wird das Empfinden einer Ganzheit werden, die in Verbindung mit ihrem eigenen „höchsten Zustand steht, der das Wahrheits-Bewusstsein des unendlichen ist, das inhärente Licht und die Kraft von Selbst-Kenntnis und All-Kenntnis des Höchsten, welches das Selbst von Allem ist, die lebendige und ewige Wahrheit […] [, die in sich selbst] Selbst-Schöpfung und Selbst-Verwirklichung ist, die in der Selbst-Kenntnis und All-Kenntnis aller Wahrheit ihres Wesens, der Wille und der Genuss darin ist, in ihrer universellen Existenz fortzuschreiten“ (Aurobindo 2006, p.908).

Ein Gespür für die Wurzeln einer Moral der Paradoxien entwickeln!

Diese letzte Stufe der Drittheit, die wir hier in einem Versuch erforschen wollen, der ihre eigene Auflösung mitbeschreibt, ist, entsprechend des vorherig gesagten, immer noch im Reich der Getrenntheit, nicht in dem der Einheit. Aurobindo hat sie als das höhere Mental bezeichnet; ein Geist „fähig andere Seelen als andere Ausdrucksweisen seines eigenen Selbst zu sehen und sie entsprechend zu behandeln“ (ibid. S.181). Eine Definition die recht gut mit Georg Willhelm Friedrich Hegels (2011, §513) sittlicher Substanz übereinstimmt, wo „die Gesinnung der Individuen […] das Wissen der Substanz und der Identität aller ihrer Interessen mit dem Ganzen [ist], und dass die anderen Einzelnen gegenseitig sich nur in dieser Identität wissen und wirklich sind, ist das Vertrauen“, das hier herrscht und sich aus dem Wissen um das gemeinsame Sein ergibt. Lawrence Kohlberg (1976, p.132) in seiner Konzeption einer Psychologie der Moralentwicklung gibt dem ganzen weltlichere Worte, wenn er sagt, dass es sich hierbei „Um die Perspektive eines jeden rationalen Individuums [handelt], dass das Wesen der Moralität anerkannt bzw. anerkennt, dass jeder Mensch seinen (End-)Zweck in sich selbst trägt und entsprechend behandelt werden muss“. Für Clare Graves (1981) weht der Wind einer existentialistischen Ethik auf dieser Stufe, die sich der Konzeption von Kohlberg anschließt, insofern hier „mehrere verschiedenen und legitime Interpretationen existieren dürfen, und verschiedene Wertvorstellungen legitim sind“ – was jenseits der Grenzen der 3.3 Integrativen Stufe liegt, die ihre hermeneutisch-integrativen Verfahrensweisen mit dem Ziel erschafft, als einziges Werte- und Glaubensscheme zur Lösung existentieller Probleme etabliert zu werden. In seinem Buch Die Unendliche Suche fügt Graves (2005, S.381) hinzu, dass hierbei „Universalität höher geschätzt wird als Provinzialität“, weil die kognitivistische oder systemisch existentialistische Sichtweise „fähig ist, der Existenz in all ihren Schattierungen gegenüberzutreten, sowohl denen, die als bereits bekannt erscheinen, als auch denen, die noch unerklärt sind, und dies in einem Grad der erlaubt Inkonsistenzen, Gegensätze und flache Widersprüche wertzuschätzen“ (ibid. S.380).

Entsprechend ist der Eingangsbereich dieser Stufe zutiefst verwurzelt im Überschreiten des „sowohl… als auch“ Denkens des integrativen Menschen, also der Tiefenstruktur der pluralistischen und autonomen Stufe, und dem Loslassen von dessen Unzulänglichkeiten. Dieses vorherige mehr serielle Logik, die transitive Werte hervorbringt, also Hierarchien, um Inkonsistenzen, Gegensätze und Widersprüche aufzulösen, wird durch die Denkfigur der Paradoxie aufgehoben und erweitert. Die diskursive Stufe lässt dadurch eine neue moralische Ordnung aufleben, die stark von der der 2.4 Konformistischen Stufe unterschieden ist und diese in die Bedeutungslosigkeit stürzt, auch wenn eine höhere Wiederholung derselben. Personen auf der 3.3 Stufe sind zwangsläufig immer noch in der vierten Funktion der Zweitheit verhaftet – oder der Ablehnung derselben ohne wirklichen Ersatz – und auf die konkrete, im Leben verwurzelte Logik angewiesen. Wie einer der berühmtesten französischen Philosophen des 19ten Jahrhunderts August Comte (1875) können sie entsprechend weiterhin in Extreme dieser frühen Denkstruktur abdriften, um ihre Homöostase aufrechtzuerhalten. In seiner Positiven Philosophie – einem Versuch für eine neue, rein wissenschaftsbasierte Religion – besteht er darauf, dass „bis zu dem Zeitpunkt an dem eine komplett rational etablierte positivistische Moral wirkt, ist es die Aufgabe der wahren Philosophen, dieselbe in der Wertschätzung der Welt durch Überlegenheit in der eigene persönliche, familiäre und soziale Lebensführung bestätigen zu lassen; dabei sollen sie den stärkst möglichen wahrnehmbaren Beweis der Möglichkeit liefern, es gäbe einen unwiderstehlichen Impuls praktische Unterwürfigkeit unter diese Moral zu entwickeln“ (Comte 1884, S.29). John Stuart Mill (1884, S.29), in etwa ein viertel Jahrhundert und eine viertel Stufe später, fasst diese Weltsicht wie folgt zusammen: „Ein Despotismus der Gesellschaft über das Individuum, der alles übertrifft, was in den politischen Idealen der engstirnigsten Zuchtmeister der altertümlichen Philosophen kontempliert worden war“.

Dies kann geschehen, da die pluralistischen und autonomen Personen noch nicht von der Einheit des universellen und partikularen in ihrer Unterschiedenheit geleitet werden, eine Einheit, die das transzendentale Fundament der Selbst-Thematisierung ausmacht, sondern durch diejenige des notwendigen und kontingenten. Notwendigkeit, wenn sie über ihr Ziel hinausschießt, die Einbeziehung des früh-integrativen Relativismus, dessen genealogische Untersuchungen und dessen Kritik von Machtstrukturen, die sich durch die Funktion der Differenzierung gebildet haben, in eine integrativ, holistische Sichtweise entsteht erzwungener Konformismus; Quasimythologien, wie Selbst-Aktualisierung oder organisationales und systemisches Lernen, die diese Aufgabe leisten sollen erzeugen zum Beispiel das „Bedürfnis, anderen zu helfen ‚das meiste aus sich zu machen‘, […] [und] Autonome können ungeduldig werden über die langsame Entwicklung der anderen und frustriert sein über deren ‚Widerwillen‘ zu wachsen, trotz der hineingesteckten Mühe und der Unterstützung“, wie Susanen Cook-Greuter (2013b, S.65) zustimmend sagt. Wilber (2018, S.337) beobachtet zudem, dass die petrolfarbene Entwicklungshöhe mit ihrem Glauben, die „Speerspitze der Evolution zu sein eine Selbst-Reflexion fördert, die narzisstische Tendenzen reaktiviert“.

Immanuel Kant (2013a, S.56), dessen Kritik der praktischen Vernunft als Vorlage für Kohlbergs Konzeption der auf Basis von Gewissenprinzipien urteilenden Stufe diente, umzeichnet die Bewegung ins Jenseits der Notwendigkeit, wenn er sagt hier sei „nun der Ort, das Paradoxon der Methode in einer Kritik der praktischen Vernunft zu erklären: dass nämlich der Begriff des Guten und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetze, sondern nur nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden müsse“. Darin liegt die Erkenntnis, die nach Susanne Cook-Greuter (2010, S.60) so kennzeichnend für die diskursive Stufe ist, dass sie dieselbe als das Konstrukt-Bewusstsein bezeichnet, nämlich, dass Menschen hier „Beispielsweise erkennen, dass Konzepte und ihre Definition auf austauschbaren Konventionen basieren, die Wirklichkeit statisch und für alle Zeiten festgeschrieben erscheinen lässt“. Kant (2013a, S.7) spricht davon, dass „sogar das denkende Subjekt ihm selbst, in der inneren Anschauung, bloß Erscheinung sei“ und, dass in der praktischen, moralischen Vernunft „die paradoxe Forderung, sich als Subjekt der Freiheit zum Noumen [, also Geistesgegenstand], zugleich aber auch in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem eigenen empirischen Bewusstsein zu machen“ (ibid. S.7f) – dies setzt voraus, das wir unsere eigenen inneren Gesetze machen müssen aber zugleich erscheinen diese Gesetze uns als Natur und die empirische Welt, die unsere Handlungen beurteilt. Der existentialistische Philosoph Jean Paul Sartre (1984, S.103) in Das Sein und das Nichts spricht hier vom Zirkel der Selbstheit, in dem „das Ich dem Bewusstsein als ein transzendentes An-sich erscheint, ein existierendes der menschlichen Welt, nicht als von dem Bewusstsein her entsprungen“, wo es sich doch in Wirklichkeit wie folgt zuträgt: „Die Welt ist meine, weil sie von Möglichkeiten heimgesucht ist, von denen Bewusstseine die möglichen Bewusstseine von sich selbst sind, die ich bin, und diese Möglichkeiten als solche geben ihr ihre Einheit und ihren Sinn als Welt“ (ibid. S.104).

Ken Wilber (1981, S. 143f) in Wege zum Selbst bietet uns eine andere Art der Auflösung und Formulierung eines ähnlichen Paradoxons, desjenigen des Einheitsbewusstsein: „Du kannst nicht wirklich etwas dafür tun es zu bekommen […] und trotzdem ist es sogar noch offensichtlicher, dass wenn wir nichts tun, wir einfach bleiben wie wir sind“. Man kann auch hier ein moralisches Gesetz hineinlesen, gewissermaßen ist Einheitsbewusstsein immer gegenwärtig, ungeachtet dessen sind „spezielle Bedingungen angemessen (aber nicht notwendig), um Einheitsbewusstsein zu aktualisieren“ (ibid. S.144) – und diese Bedingungen führen nirgendwohin, sondern sind bereits Einheit. Und auf diese Weise zu leben „in einer wahren spirituellen Praxis, die der Erleuchtung entspringt, aber nicht hin zur Erleuchtung […] [so, dass] alles aus der Ewigkeit, der Grenzenlosigkeit kommt, und, so wie es ist, ein perfekter und unverschleierter Ausdruck des Alls ist“ (ibid. S.144 & 145f. Damit wird alles was wir tun „zu unserer Praxis und unser Gebet – nicht nur Zazen, Gesang, die Sakramente, Mantra-Meditation, Sutra-Meditation oder Bibellektüre – sondern alles, vom Tellerwaschen hin zur Steuererklärung“ (ibid. S.146).

Wie man vielleicht sehen kann, umarmen die Autoren hier beide Seiten einer Medaille and während Wilber auf paradoxe Weise innen und außen in einem Gesetz für Erleuchtung und Grenzenlosigkeit sowie Erleuchtung und profanes Alltagsleben zusammenzubringen und Kant den Unterschied zwischen Geist und Natur aufzuheben gibt es noch viele andere, wie etwa den amerikanisch-jüdischen Philosophen Hans Jonas (1984) der in seinem Prinzip der Verantwortung eine Einheit über die Grenzen der heutigen und der zukünftigen Menschheit spannt. Auch wenn wir mit diesem Imperative eigentlich nicht dem „zukünftigen Menschen verantwortlich [sind], sondern der Idee des Menschen, die eine solche ist, dass sie die Anwesenheit ihrer Verkörperung in der Welt fordert“ (Jonas 1984, S.91), so verbietet sie doch die Menschheit in einem Spiel zu riskieren sondern sagt, „dass eine solche Anwesenheit sein soll, sie also uns, die wir sie gefährden können zur Pflicht macht“ (ibid. S.91).

Eine Wertschätzung von Freiheit und Individualität fördern!

Paradoxien zu umarmen ist nicht nur fundamental für die Entwicklung moralischer Ausrichtung auf dieser Stufe und eines der wesentlichen Merkmale, die Graves (2005) seinem existentialistischen Menschen zuschreibt, sondern auch zentral für Susanne Cook-Greuters (2013a) Konzeption der Konstrukt- und Ego-Bewussten Stufe. Sehr ähnlich zur Passage aus Die unendliche Suche klingt es, wenn sie sagt, dass „man lernen muss in der Spannung der Paradoxie zu leben, als menschliches Wesen dem eigenen Bedürfnis der Bedeutungsbildung nachgehen zu müssen, während man simultan die Vergeblichkeit eines solchen Vorhabens versteht“ (Cook-Greuter 2013a, S.81). Im Kern dieser Spannung finden wir die Funktion der Integration. Wie zuvor erwähnt liegt sie der Selbst-Thematisierung, die wir auf der 3.4 Diskursiven Stufe als unsere Subjektivität leben, zugrunde. Es ist eine Selbstbeschreibung, die „auch als Organisation von Information in Komplexität aufgefasst werden [kann]. Vor allem aber kann sie als Evolution von Bewusstsein – das heißt von Autonomie und Emanzipation – und von Geist aufgefasst werden“, so Erich Jantsch (1986, S.411) als stellvertretendes Sprachrohr für diese Perspektive.

Einerseits wird diese Integration innerhalb der Fähigkeit des höheren Mental als „Wissen, das sich auf Basis von selbst-existenten All-Bewusstsein selbst formuliert“ (Aurobindo 2005, S.975) gesehen, das auf diese Weise „einen Teil seiner Ganzheit manifestiert, eine Harmonie seiner Signifikanz gebracht in die Form eines Gedanken (ibid. S.975). Der Mensch hier kann das integrative Ganze sehen, das Drittheit mit ihrer Vervollständigung erzeugt, und damit erhebt sich „eine Wertesystem, das wahrhaft in Wissen und Wirklichkeit verwurzelt ist“ (Graves 2005, S.366) – eine kaleidoskopisch gesehene Welt als ein systemisches Ganze „mit verschiedenen Sichtweisen, die eine unterschiedliche Aufmerksamkeit verlangen (Graves 1981, S.7). Genauso erwähnt Cook-Greuter (2010, S.61), dass „Menschen fähig werden mehr Informationen von immer mehr Quellen zu sehen und zu verarbeiten […] [und entsprechend] werden sie sich zunehmend bewusst wie komplex alle Phänomene und Beziehungen zwischen diesen sind“. Aus diesem Grund neigen sie weniger dazu andere innere Haltungen oder Erzählungen zu ignorieren, wie es vielleicht immer noch auf der 3.3 Integrativen Stufe, der des autonomen Menschen, der Fall war. Vielmehr „wertschätzen sie zutiefst die Notwendigkeit anderer dem eigenen Leben Sinn zu geben und diesen innerhalb der eigenen Bedeutungsstruktur zu erzeugen, […] ohne dass sie dabei blind für offensichtliche Unzulänglichkeiten anderer werden“ (Ibid. S.62). Jürgen Habermas (1991, S.59) in seinen Erläuterungen zur Diskursethik definierte die Fähigkeit der sechsten Stufe moralischer Entwicklung als ein Verfahren idealer Rollenübernahme – „eine universelle Austauschbarkeit der Perspektiven aller betroffenen“. Damit ist gemeint, dass sich „sympathetische Einfühlung und Identifikation“ (ibid. S.59) in einem Diskursteilnehmer „zum Verständnis für die aus je besonderen Interessenslagen resultierenden Ansprüche der anderen einerseits und zum Bewusstsein einer vorgängigen, durch Vergesellschaftung objektiv begründeten Zusammengehörigkeit aller Betroffenen andererseits“ (ibid. S.59) verwandelt. Für ihn ist Diskurs eine auf mehrere Menschen oder Bewusstseine verteiltes höheres Mental, das Universalität im Sinne einer integralen Vision realisiert und die originäre Vereinzelung der Subjekte in einer idealen Kommunikationsgemeinschaft aufhebt – „einem Bewusstsein unkündbarer Solidarität, die Gewissheit der Verschwisterung in einem gemeinsamen Lebenszusammenhang“ (ibid. S. 72).

Die Erkenntnis des Zusammenspiels von universellem und partikularem der Ganzheit und den Individuen mit ihren Besonderheiten wird von Mark Gafni (2012, S.144) wie folgt akzentuiert „Sich selbst als Teil eines größeren Ganzen zu erkennen ist gesund. Darin liegt ultimativ Verbindung. Gleichzeitig ist der Teil nicht absorbiert im größeren Ganzen, sondern ist ein differenzierter, besonderer Teil mit Wirklichkeit und Würde“. Nur indem wir eine „personalisierte Ausdrucksform des Geistes und Herzen der göttlichen Liebesintelligenz sind […] [können] wir ein evolutionäres Bollwerk in der menschlichen Psyche gegen verschiedenste Formen der Diktatur des Ganzen errichten, sei diese spirituell oder politische“ (ibid. S. 145). Entsprechend dieser Grundhaltung der Stufe ist es nicht weiter verwunderlich, dass Immanuel Kant (2004, S.6) in seinem Essay Was ist Aufklärung? Verlautbart, dass „Aufklärung nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen“. Genausowenig erstaunt es, dass Graves (2005, S.369) kognitivistische Person durch „ein ausgedehntes Empfinden von Freiheit charakterisiert ist, […] unbekümmert gegenüber sozialer Ablehnung oder jeder der Ängste, die so typisch für die anderen Stufen sind. Eine innere Haltung“, durch die, so fährt er fort, „alle Probleme des heutigen Menschen wie weggeblasen wären, indem der Mensch nach besseren, gewaltlosen und nicht-unterwürfigen Arten zu Sein sucht“ (ibid. S.369).

Genauso, so Graves (2005, S.369), handelt es sich um ein Wertesystem „des Selbstausdrucks für dasjenige wonach sich das Selbst sehnt und was andere brauchen, aber niemals auf Kosten anderen und eine Weise, von der alles Leben, nicht nur meines Profitiert“. Konsequenter Weise kommt hier ein andere Philosoph der Freiheit wieder zu Wort, der sagt, dass seine „Doktrin der Freiheit wie eine leere Floskel klingen mag, aber es gibt im Grunde keine Doktrin, die stärker gegen die generell existierende Meinung und Praxis gerichtet ist (Mill 1884, S.27). John Stuart Mill (1884, S.21) kommt Graves Definition von Freiheit auf dieser Stufe ziemlich nahe und schreibt unison mit der Definition des existentialistischen Menschen, dass ein „wesentliches Prinzip der Freiheit ist, welches das alleinige Ziel der Menschheit garantiert, ob individuell oder kollektiv, Selbstverteidigung gegen den Eingriff in die Handlungsfreiheit ist“ – wenn auf die Kosten anderer gelebt wird endet die eigene Freiheit und dort wo niemand die Freiheit garantieren kann „muss das Gewissen des handelnden Selbst in den lehren Richterstuhl sinken, und die Interessen anderer, die keine äußere Verteidigung haben beschützen“ (ibid. S.25).  William Torbert (1991, S.6), im Übergang zum ersten Viertel der 3.4 Diskursiven Stufe rät an, dass „wir eine Theorie und Praxis der Befreiung brauchen – eine Theory der Macht, eine Praxis des Managements und eine Methode der Untersuchung, die Freiheit und Ordnung, Ermächtigung und Disziplin, Forschung und Produktivität, Transformation und Stabilität integrieren – die uns darin leitet Ergebnisse zu erzielen, die im Einklang mit unseren Träumen, Pflichten und Verantwortungen sind“ – eine Fähigkeit und Qualität, die er seiner letzten Bewusstseinsstufe, der des Magiers, zuschreibt. Mit ihrer Fähigkeit Universalien, wenn auch nur unvollkommene, zu sehen, werden Menschen dieser Stufe, wie Lewis Mumford (1967) im Mythos der Maschine zeigt, tatsächlich fähig sich entwickelnde Bedrohungen für diese Freiheit über die gesamte Menschheitsgeschichte hinweg zu identifizieren – vom Samen bis zur vollen Blüte sozusagen. Entsprechend fasst Mumford (1967, S.21) bezüglich der menschlichen Megamaschine zusammen, die eine Geschichte „kolossaler Fehlentwicklungen geschrieben hat, die einer entmenschlichten machtzentrierten Kultur, die sich monoton durch die Seiten ihres Buches zieht“, ob man nun im alten Ägypten auf den Bau der Pyramiden oder heutzutage auf Wolkenkratzer und Weltraumraketen schaut. Die unerkannten Wirkmechanismen der archetypischen Maschine „haben immer die immensen Zugewinne an wertvollem Wissen und nützlicher Produktivität durch eine gleichsam große Zunahmen an prahlerischer Verschwendung, paranoider Feindseligkeit, unempfindsamer Zerstörungswut und scheußlicher, zufälliger Ausrottung entwertet“.

Für die amerikanische Rechtsphilosophin Martha Nussbaum ist der Imperativ beim Eintritt in diese Phase, der uns vor diesen ironischen und ungeplanten Gegenreaktionen schützt und die Freiheit sichert, die Geduld. In ihrem Buch Freiheit des Gewissens sinniert sie über das Eintreten in die Diskursivität: „Geduld ist, könnte man sagen, der Schutzgeist des Gesetzes, die Aufmerksamkeit und der Respekt, die vage abstrakte Prinzipien zu einer konkreten Realität machen, durch die wir versuchen können, miteinander zu leben“ (Nussbaum 2008, S.363). Aber „überlappender Konsens“, wie Nussbaum (2008, S.362) diese geduldige Erkenntnis nennt, „dass der Raum, den wir mit anderen teilen, ein Raum unterschiedlicher Meinungen über letzte Angelegenheiten ist, und wir die Quellen des Gewissens in unseren Mitbürgern respektieren, die sie auf unterschiedlichen Wegen zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen führen, selbst wenn wir diese Wege und diese Schlussfolgerungen als zutiefst falsch empfinden“, ist in diesem Stadium nicht das einzige höhere Ziel.

Individuelle und kollektive Bedeutungsbildung untersuchen und vorantreiben!

Es gibt auf der diskursiven Stufe nicht nur eine selbstbewusste und selbst-thematisierte Integration in eine immer universeller werdende Kommunikationsgemeinschaft oder spirituelle Synthese als „Einheits-Verschiedenheit“, wie Teilhard de Chardin (1955, S.262) in Das Phänomen des Menschen dieses innere Sehen jeder Partikularität als Ausdruck von Universalität nennt: Ein Zusammenspiel „allen Bewusstseins sowie aller Bewusstseine; wobei jedes partikulare Bewusstsein am Ende der Operation seiner selbst bewusst bleibt, und sogar jedes partikulare Bewusstsein noch mehr seiner selbst bewusst und damit deutlicher von den anderen unterschieden wird, je näher es ihnen kommt“ (ibid. S.262) – eine höhere Iteration des 2.4 Konformistischen Identitätskonflikts in diesem Stadium menschlicher Entwicklung. Andererseits gibt es auch nicht nur die Sehnsucht nach Assimilation von Wissen „in eine immer komplexere und umfassendere Theorie von Allem“, wie Susanne Cook-Greuter (2013a, S.78) den korrelativen Aspekt der Selbstthematisierung beschreibt. Selbstthematisierende Integration bedeutet vielmehr auch, in Anlehnung an Susanne Cook-Greuter (2013a, S.85), dass „die postautonomen Sinnsucher in der Lage sind, die Struktur ihrer eigenen Denk- und Gefühlsgewohnheiten wahrzunehmen, sie mit denen anderer zu vergleichen und die grundlegenden Grenzen allen rationalen Denkens und die Grenzen der Sprache zu entdecken“ – wie bereits durch Kant aufgezeigt. Fortan sind sie „fasziniert von dem menschlichen Bedürfnis nach Sinnstiftung und der allgegenwärtigen Ausprägung dieser Suche über die Zeit und die bekannte Welt hinweg“ (ibid. S.85). Ein Bedürfnis, das nach Jantsch (1986, S.416) „sowohl im Unentwickelten als auch im Vollentwickelten liegt; beides reicht bis zum Göttlichen“. Eine Perspektive, die sich nach ihm innerhalb seiner dritten Ordnung und deren vierter und höchster Evolutionsstufe ergibt, wo im „selbstreflexiven Geist Selbstbezug zur Selbsterkenntnis wird“ (ibid. S.415).

Die Selbstreflexivität und die Bedeutung, die sich daraus ergibt, macht daher der scheinbaren Tatsache alle Ehre, dass der Begriff Drittes, wie wir ihn hier in Übereinstimmung mit Charles Sanders Peirce (1998, S.160) definieren, „die Idee dessen ist, was es meint und wie ist, als ein Drittes oder Medium zwischen einem Zweiten und seinem Ersten zu sein. Das heißt, es ist eine Repräsentation als Element eines Phänomens“ – Drittes ist der Geist, der zwischen dem Ersten, den physischen Sinnen, und dem Zweiten, dem konkreten Wesen des Lebens, vermittelt. Anders ausgedrückt, ist es nach Aristoteles (2011, 410a) die Seele, „die die Verbindung von zweien ist, von denen das eine die Form und das andere Materie ist“. Die Seelenartigkeit des Geistes mit seinen bedeutungsvollen Ideen, führt die Verwirklichung der Materie, die reine Potentialität ist, in die „vollendete Wirklichkeit“ (ibid. 410a). Sich dessen bewusst zu werden, dass Drittheit ein paradoxer Mechanismus ist, um Potenzialität durch Repräsentation zu verwirklichen – und damit eine Interpretation der Realität – und dass genau diese Bewegung Bedeutung aufrechterhält, ist für diese Stufe zutiefst wesentlich. Wie Sartre (1984, S.436) in Das Sein und Nichts schreibt, impliziert dies „für das Bewusstsein die ständige Möglichkeit, einen Bruch mit seiner eigenen Vergangenheit zu vollziehen, sich von seiner Vergangenheit loszureißen, um sie im Licht eines Nichtseins der Zukunft betrachten zu können und um ihr die Bedeutung verleihen zu können, die sie im Hinblick auf das Projekt eines Sinns hat, den sie nicht hat“. Wir müssen durch inneres selbstbezogenes Denken eine Blaupause für uns selbst schaffen, um nicht schon zu sein, sondern uns danach sehnen etwas zu werden – lernen „ein Nichts zu verkörpern, das der Freiheit eine Grundlage gibt“ (ibid. S.34). Der deutsche Soziologe Niklas Luhmann (2017, S.17) bezeichnet diesen Bruch als Sinngebung ruhend in „einer besonderen Form der Verarbeitung von System/Umwelt-Differenzen“. Diese Form der Verarbeitung ist insofern etwas Besonderes, als sie „Komplexität als unbestimmte Bestimmbarkeit“ (ibid. S.17) begreifen lässt, und dieser punktualisierte Ausdruck der Komplexität „ist Reduktion und Erhaltung zugleich und genau dadurch für [Identitäts- und] Systembildung adäquat, weil die Totalität des Möglichen nicht aufgegeben, aber rekonstruiert wird als dies-und-anderes: als Selektion von Relevanz“ (ibid. S.17 & 90).

Auch hier gilt, dass Bedeutung als Ergebnis von Freiheit in diesem Stadium an der Moral, an den Gewissensprinzipien festhält. Wie Sartre (1984, S.555f) drastisch formuliert: „Ich befinde mich plötzlich allein und ohne Hilfe, in einer Welt, für die ich die ganze Verantwortung trage, ohne mich, was immer ich auch tue, für einen Augenblick von dieser Verantwortung losreißen zu können“. So sagt er in Übereinstimmung mit dem bereits erwähnten Kant (2013a, S.31): „Also drückt das moralische Gesetz nichts anders aus, als die Autonomie der reinen praktischen Vernunft, d.i. der Freiheit, und diese ist selbst die formale Bedingung aller Maximen, unter der sie allein mit dem obersten praktischen Gesetze zusammenstimmen können“. Da jedoch die 3.4 Diskursive Stufe eine der vollen Reziprozität ist, ist diese individuelle Freiheit in hohem Maße von Konsens abhängig und auf diesen hin ausgereichtet – insbesondere einen, bezüglich integrativer Seinsweisen. Nicht nur Kant (2013a, S.66), wenn er in der Kritik der praktischen Vernunft schreibt, dass man „den Hang, sich selbst nach den subjektiven Bestimmungsgründen seiner Willkür zum objektiven Bestimmungsgrunde des Willens überhaupt zu machen, die Selbstliebe nennen, welche, wenn sie sich gesetzgebend und zum unbedingten praktischen Prinzip macht, Eigendünkel heißen kann“ und, das jenes was wir gut nenne können zu seiner Gesetzwerdung „erfordert, dass es bloß sich selbst vorauszusetzen bedürfe, weil eine Regel nur alsdenn objektiv und allgemein gültig ist, wenn sie ohne zufällige, subjektive Bedingungen gilt, die ein vernünftiges Wesen von dem anderen unterscheiden“ (ibid. S.18), sondern auch die zahllosen Konzepte vom Diskurs bis hin zu einem Omega-Punkt unterstreichen dies. Besonders Habermas (2016, S.525) bietet in seiner Theorie des kommunikativen Handelns die Einsicht in die Kräfte hinter und Möglichkeiten in der Verschiebung von einer Bewusstseinsphilosophie und „instrumentellen zu einer kommunikativen Rationalität“. Die Beziehung des einsamen Subjekts zu Gegenständen einer objektiven Welt wird transformiert in „die intersubjektive Beziehung, die sprach- und handlungsfähige Subjekte aufnehmen, wenn sie miteinander kommunizieren“ (ibid. S.525).

Für Whitehead (1978, S.47) „ist die Modifikation des subjektiven Ziels die Grundlage unserer Erfahrung von Verantwortung, von Zustimmung oder Ablehnung, von Selbst-Zustimmung oder Selbst-Vorwurf, von Freiheit und von Gewichtung“. Freiheit und Sinn sowie Moral existieren für ihn innerhalb der Struktur eines Subjekt-Superjekt auf dieser Stufe; ein Prozess, bei dem ein wirkliches Einzelwesen, z.B. ein Mensch, sich durch die Verbindung mit einem Potential für sich selbst in die Zukunft projiziert und dadurch „seine eigene Selbsterschaffung bestimmt“ (ibid. S.69). Hier könnten wir in die Grundsubstanz des höheren Mental nach Aurobindo (2005, S.974) hineintasten, das er als „ein unitarisches Seinsgefühl mit einer mächtigen multiplen Dynamisierung“ bezeichnet, „die zur Bildung einer Vielzahl von Wissensaspekten, Handlungsweisen, Formen und Bedeutungen des Werdens fähig ist, von denen es ein spontanes inhärentes Wissen gibt“ (ibid. S.974) – es verwirklicht Potenziale unter der Führung von Sinn, Freiheit und moralischer Identität. Eine Dynamisierung, die nach Graves (2005, S.373f) die systemisch, existenzielle Person dazu bringt, „bessere Lösungen zu finden, weil offenbar mehr Gehirnleistung in ihr Denken eingebracht wurde als in die vorherigen Stufen“.

Die Gabe zur Prophezei und Transzendentalen Reflexivität annehmen!

Obwohl das diskursive höhere Mental „in der Lage ist, andere Seelen als andere Formen seines reinen Selbst wahrzunehmen und mit ihnen entsprechend umzugehen“ (Aurobindo 2005, S. 181), ist es dennoch nicht vollständig spirituell im Sinne von reiner und nicht unvollkommener Viertheit. Es ist somit kein Ausdruck der Einheit und des Absoluten selbst. Dennoch ist es auch nicht mehr vollständig mental. Die Stufe ermöglicht  bereits das Zusammenspiel mit der späteren Bewusstseinsschicht, „indem sie ihre eigenen Bewegungen in die Bewegungen der Gnosis umwandelt, so dass seine geistige Wahrnehmung, seine Vorstellung, seinen Willen, seine Lust Ausstrahlungen des göttlichen Wissens werden, das Pulsieren der göttlichen Willenskraft, die Wellen und Fluten des göttlichen Wonnemeeres“ (Aurobindo 2006, S.486). Man kann leicht das prophetische Schema erkennen, das bereits auf der 1.4 Wiederannähernden und der 2.4 Konformistischen Stufe vorhanden war: In der ersten der beiden Stufe wurde, wie Jean Piaget (1956, S.338) feststellt, „zweifellos […] ein Element magisch-phänomenalistischer Kausalität oder Wirksamkeit“ zu den sensomotorischen Experimenten eines Säuglings hinzugefügt. Dieses Element ist unverkennbar ein Vorläufer des darauffolgenden Bewusstseins der Zweitheit, wo das Kind sich durch die Ermächtigung über seinen Körper und seine Sinneswelt als Agent erleben lernt. Währenddessen vernimmt der Mansch der späteren Stufe eine „ihn führende Stimmen“ (Janes 2000, S.187), die höchstwahrscheinlich aus den mentalen Stufen der Drittheit stammt, auf denen wir „in gewisser Weise unsere eigenen Götter geworden sind“ (ibid. S.79), indem wir subjektives Denken mithilfe bedeutungsvoller Ideen verwenden.

In ähnlicher Weise hat der Mensch auf der existentiellen Stufe, wie sie von Graves (2005) dargestellt wird, seinen Geist weit geöffnet, um so kognitive herumwandern zu können. Diese Offenheit ermöglicht „den erkennenden Weg“ (Graves 2005, S.381). Seine Ethik lautet: „Erkenne – nimm wahrhaft wahr, was das Leben ist, und du wirst wissen, wie du dich verhalten sollst“ (ibid. S.381). In der ersten Hälfte der diskursiven Stufe können wir diese Fähigkeit exemplarisch an dem Phänomen des Gegenwärtigens sehen, wie es von Peter Senge, Otto Scharmer, Joseph Jaworski und Betty Sue Flowers (2005, S.13f) beschrieben wird – eine Praxis, die „zu einem Zustand des ‚Kommenlassens‘ führt, der bewussten Teilnahme an einem größeren Feld der Wandlung“. Wenn diese Teilnahme geschieht, so die Autoren, „verschiebt sich das Feld, und die Kräfte, die eine Situation formen, können von der Wiedererneuerung der Vergangenheit zur Manifestation oder Verwirklichung einer emergieren wollenden Zukunft übergehen“ (ibid. S.14).

Auf eine etwas andere Weise können wir die Verbindung zur Sphäre des absoluten Geistes sehen, wenn wir auf Systemtheorie der Gesellschaft von Niklas Luhmann (2017) aus dem Jahr 1975 blicken. Dort wird die Perspektive ähnlich wie bei Kant (2013b, S.218) im transzendentalen Vernunftbegriff, der „jederzeit nur auf die absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen [geht], und endigt niemals, als bei dem schlechthin, d.i. in jeder Beziehung, Unbedingten“ rationaler ausgearbeitet. Für Luhmann (2017, S.167) können Systeme entsprechend eine – „als ein Fall der allgemeineren Form der Selbstreferenz – Reflexivität der Kommunikation“ erzeugen. Diese Reflexivität führt „aus der Totalität des unmittelbar-gemeinsamen Kommunizierens hinaus und kann sie dann nur in der Form der Identifikation wiederherstellen – als Thematisierung des Systems, das kommuniziert“ (ebd. S.167). Ähnlich wie Kant (2013b, S.220) schreibt, dass der Vernunftgebrauch da ist, um „die Richtung auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben, […] [um] alle Verstandeshandlungen, in Ansehung eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganzes zusammen zu fassen“ wird in der Systemtheorie Luhmanns (2017, S915) „die Selbstheit der Selbstreferenz […] über Zurechnungsprozesse konstituiert, ist Identität als Resultat von Zurechnungen, das im weiteren Zurechnen dann als eigene Voraussetzung erkannt und verwendet wird“ – das System im Erkennen von wandelbaren Strukturen distanziert sich, um dann im Heraustreten aus der Totalität eine neue Synthese als Totalität seiner selbst zu imaginieren.

Während bei Luhmann etwa die Wissenschaft, die Funktion übernimmt durch Selbstthematisierung von Systemen involutionäre auf die Evolution von Systemen einzuwirken, findet man bei Whitehead, in dieser letzten Stufe der Drittheit, Mechanismen innerhalb wirklicher Einzelwesen oder Menschen, die die zeitliche Ordnung mit den ewigen Objekten und Potentialen einer zeitlosen Dimension verbinden, einer „idealen Verwirklichung von Potentialitäten in einem ursprünglichen wirklichen Einzelwesen, das die metaphysische Stabilität darstellt, durch die der tatsächliche Prozess die Mittel realisiert die für einen bestimmten Typ emergenter Ordnung notwendig sind“ (Whitehead 1978, S.40). Es ist das „göttliche Element in der Welt“, so Whitehead (1978, S.40), durch die „eine effiziente Verbindung [oder Synthese] idealer Realisierung entsteht“.

Anders gesagt, sind die Prozesse der transzendentalen Selbstreflexivität wie auch der erkennende Weg des Gegenwärtigens die notwendige Bedingung, um auf der 3.4 Diskursiven Stufe, die Identitäten eines Selbst oder der Systeme, durch ständige Anbindung an eine zu realisierende Zukunft, aufrechtzuerhalten. Beide Modi der Selbstreferenz existieren in diesem Stadium durch ihre Verbindung zu einem idealen Zustand in einer anderen Dimension. Diese Sphäre wird noch nicht vollständig wahrgenommen, sondern in einer vorläufigen Form, die aber dem Denken und Erleben bereits immanent, als zugänglich ist. Vor allem in der zweiten Hälfte der Stufe nähert man sich der bereits mit Jantsch erwähnten Dimension an, auf die Jean Gebers (1970, S.9) in seinem Buch Der unsichtbarer Ursprung noch früher hingewiesen hat – dasjenige was man als „die Wirksamkeit dessen bezeichnen darf, das weniger hinter den Dingen liegt, sondern mit dem, was die Geschehnisse unsichtbar begründet, ohne deshalb kausal gebunden zu sein“.

Navigiere die zwei Halbzeiten der diskursiven Stufe!

In der ersten Hälfte der Stufe kann diese Verbindung stark auf unser Handeln in der Welt ausgerichtet werden, sobald sie im ersten Viertel der 3.4 Diskursiven und beim Übergang von der 3.3 Integrativen Stufe erkannt worden ist. Demgemäß schreibt Thomas Hübl (2009, S.221) in Sharing the Presence: „Sind wir mit der Einen Intelligenz bewusst verbunden und können die Inspiration in jedem Augenblick aus dieser Anbindung ziehen, dann werden wir nicht mehr durch eine Evolution von unten nach oben geführt und gelebt, sondern durch eine göttliche Kraft, die sich durch uns alle manifestiert“. Die Richtung der Evolution wird hier durch die allgemeine Bewegung der Differenzierung und Zielorientierung unterstützt, zum einen als die Differenz des „nicht mehr von unten nach oben“ und zum anderen durch die „göttliche Kraft“ als zielorientierte Verkörperung der Funktion in diesem zweiten Viertel. Von nun an zeigen die intellektuellen Spiele, die Wilber (1996) in seinem Das Atman Projekt spielt, die gleichen Anzeichen von Richtung. Die Definition von Erleuchtung als Grenzenlosigkeit weicht der Erzeugung von Direktionalität für den Lebensprozess. Diese allgemeine Haltung zeigt sich dort jedoch weniger fasziniert von der kreativen Anstrengung des Menschen, die durch das Göttliche geführt wird. Vielmehr als eine Reflexion der Konsequenzen der Bedrohung, die in einem Subjekt empfunden wird, das sich davor fürchtet, Einheit zu finden, was nur gelingen kann, wenn ,,das vorherige Ganze die Grenzen zwischen Subjekt und Objekt loslässt – das heißt, durch das Sterben für das ausschließliche Subjekt“ (Wilber 1996, S.119). Der Mensch kontrahiert entsprechend in sich, „indem er an sich selbst, seiner Subjektivität festhält“ (ibid. S.119), aber dadurch „schließt er Atman aus; indem er nur sein eigenes Ego ergreift, verleugnet er den Rest des Ganzen“ (ibid. S.119). Dahingegen ist diese Einheit eigentlich dazu bestimmt, die Quelle für psychologisches Wachstum im Menschen zu sein: „eine mikrokosmische Reflexion des universellen Wachstums auf das Ganze […] [, das] dasselbe Ziel hat: die Entfaltung von immer höherrangigen Einheiten und Integrationen“ (ibid. S.13). Da aber dieser Versuch, die reine Viertheit zu erlangen, in diesem Stadium nicht nur durch Furcht, sondern sogar durch Aufstieg nur unvollkommen gegenwärtig sein kann, „erzwingen wir symbolische Substitute – wobei jedes aufeinanderfolgende sozusagen näher an der Quelle ist, aber immer noch nur substitutiv“ (ibid. S.38). In dieser pessimistischen Sichtweise ist die Evolution ein fauler Kompromiss, genährt durch unser Wissen über Gott und unsere Versuche des Aufstiegs oder unsere Abwehr dagegen. So sehr diese Perspektive Hübls (2009, S.323) Vorstellung von der Evolution als „einem Göttlichen, das der Innovation huldigt und […] durch all die Formen der Welt im Tanz des Lebens ergießt“ entgegengesetzt ist, so sehr ist doch die Sehnsucht unserer Seele nach Einheit und die Angst vor der Auflösung darin Ausdruck desselben Zusammenhangs und resultiert im selben Ergebnis: Evolution des Bewusstseins wie der Form als symbolische Ersatzhandling für das Ultimate.

Wieder kann Luhmann als eine rationalere Quelle dienen, die Grundhaltung dieser Subphase der größeren Stufe besser zu verstehen. Systeme erzeugen, so denkt er, eine „Simultanpräsenz von je Gegebenem und Horizont“ (Luhmann 2017, S.633). Und die „laufende Herstellung dieser besonderen Form von Kopräsenz im täglichen Leben, die die Prozesse organischer Informationsverarbeitung überformt, […] ermöglicht und erzwingt zugleich besonders effektive Verfahren der Selektion – nämlich solche, die sich das ‚Woraus‘ der Selektion mitvergegenwärtigen und für weitere Operationen zugänglich halten können“ (ibid. S.633). So ein „Woraus“ kann auch das Göttlich sein, das hilft, dass das „für jeden Erlebenden Aktuelle und Mögliche nun zu einem Gesamtkonzept der wirklichen Welt synthetisiert werden [kann], die dann als Wirklichkeitsbasis für höherstufige Möglichkeiten fungiert“ (ibid. S.637). Aber auch Kant (2014, S.63in seiner Kritik der Urteilskraft verweist auf eine Kopräsenz im sogenannten Gemeinsinn. Dieser Sinn dient dazu, „eine bloße idealische Norm, unter deren Voraussetzung man ein Urteil, welches mit ihr zusammenstimmte, und das in demselben ausgedrückte Wohlgefallen an einem Objekt, für jedermann mit Recht zur Regel machen könnte: weil zwar das Prinzip nur subjektiv, dennoch aber, für subjektiv-allgemein (eine jedermann notwendige Idee) angenommen“ werden kann. Dieser Gemeinsinn dient in diesem Mechanismus der Verallgemeinerung von Urteilen, die durch ihren höheren Zweck Bewegung in den Weltprozess bringen.

In der zweiten Hälfte tritt die diskursive Person aus der Zielorientierung des zweiten Viertels heraus und das Leben innerhalb der Funktion der Differenzierung, wie es auf dieser Stufe durch Selbstthematisierung zum Ausdruck kommt – eine durch das Zusammenspiel von polaren Gegensätzen wie Gott und Mensch, Involution und Evolution oder System und Umwelt wie auch Selbst und Anderer eine Richtung für die „unmittelbare, fließende und prozessorientierte Selbstbetrachtung“ erzeugt, die Susanne Cook-Greuter (2013a, S.76) hier zu sehen meint und in der der Selbstsinn früherer Stufen einem „flexibleren, kontinuierlich dekonstruierenden, nicht verifizierten Selbstverständnis weichen kann“ (ibid. S.76f). Hegel (2013, S.81), in Die Phänomenologie des Geistes, kann daher nach der Halbzeit dieser Höhe aus der Vogelperspektive des integrativen dritten Viertels beschreiben, dass die wechselnden Erscheinungen auf die sich unser Inneres, unser Verstand, das universelle, das „an sich einfache Allgemeine ist aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied, denn es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen, aber der Wechsel als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiermit als ebenso absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleichbleibender Unterschied aufgenommen“. Dagegen drückt Whitehead (1978) die Erfahrung noch als ein tief empfundenes Gefühl dieser Differenzierung aus, zu der man innerhalb der ersten Hälfte wird – die Resultate von exklusiven Unterscheidungen und abschneidenden Negationen, mit denen einem entsprechend auch die Welt begegnet. So zeichnet er das Entstehen des eigenen Lebensgefühls: „Die subjektive Form entsteht und trägt ihre eigene Geschichte in dieses Gefühl hinein, die dann auf eine Weise transformiert wird, in der sich das Gefühl widerspiegelt. Die Art und Weise, wie sich das Gefühl fühlt, drückt aus, wie das Gefühl entstanden ist. Es drückt den Zweck aus, der es vorwärts drängte, und die Hindernisse, auf die es stieß, und die Unbestimmtheiten, die durch die ursprünglichen Entscheidungen des Subjekts in Bestimmtheit aufgelöst wurden“ (Whitehead 1978, S.232) – „die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied“ (Hegel 2013, S.81).

Allerdings ist das nur die halbe Wahrheit: Darüber hinaus schreibt Susanne Cook-Greuter (2013a, S.80): „Während Polaritäten, wie sie in der verschiedenen Polaritäten-Praktiken verwendet werden, auf früheren Ebenen als Paare voneinander abhängiger Werte verstanden werden können, sinkt hier ein tieferes Verständnis der diskursiven Konzeptualisierungen und Abstraktionen ein, nämlich wie diese überhaupt erst entstehen“. Demgemäß fährt Hegel (2013, S.94) fort, dass „das allgemeine Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge ist, dass Unterscheidendes nicht zu Unterscheidenden [wird], oder die Einheit des Unterschiedenen“. Aber indem Selbstbewusstsein „welches schlechthin für sich ist, seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des Negativen bezeichnet oder zunächst Begierde ist“ (ibid. S.94) macht es auch die Erfahrung, der Selbständigkeit der anderen Seite. Auf diese Weise, im Abstoßen von sich selbst, entzweit sich das Verhältnis zum inneren der Dinge „in den Gegensatz des Selbstbewusstseins und des Lebens“ (ibid. S.94). Mit dem Subjekt kommt eine „reine einfache Negativität [in die Welt], eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst – nicht eine ursprüngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche – ist das Wahre“, so Hegel (2013, S.13) an einer andere Stelle. Vereinfacht gesagt ist das zweite Viertel nicht mehr einfach und ausschließlich Inversion und Disjunktion durch die Handhabung der Differenzierung, sondern disjunktiv vergleichendes oder sogar disjunktiv vereinigendes Bewusstsein von auf paradoxe Weise integrierten Gegensätzen, die sich gleichsam selbsterzeugen.

Dementsprechend verschmelzen zwischen dem dritten und vierten Viertel der Etappe das Göttliche und das Menschliche in Thomas Hübls (2020, S.10f) Schrift; sie werden zu einer göttlich-menschlichen Matrix. Und so berührt uns „die Quell-Energie, der Samen des Lebens, das Göttliche, aus der authentischen Zukunft […] [und] aus dieser bewussten, immerfort sprudelnden Quelle wird uns der voll angesammelte Reichtum des menschlichen Lebens angeboten“ – nicht mehr so sehr göttliches Leben, sondern ein „sowohl… als auch“ der von unten nach oben und der involutionsgetriebenen Evolution, die „in uns als eine Elektrizität existiert, die vertikal entlang jedes uns familiären Fadens nach oben rauscht und sich horizontal entlang der Fasern unseres Nervensystems bogenförmig ausbreitet, wobei sie sich miteinander verbindet und den vollen Strom der Menschheit in vibrierendem Einklang belebt“ (ibid. S.11). Ähnlich wie bei dieser Verschmelzung von Menschlichem und Göttlichem, in dem zitierten spirituellen Text, nähern sich Luhmanns System und Umwelt einander an. In seinen Überlegungen zur Funktion der Religion können die „Regeln für das Verhältnis von Religionssystem und gesellschaftliche Umwelt […] unter diesen Umständen weder aus dem Gottesbegriff noch aus der Welt selbst abgeleitet werden; das Umweltverhältnis des Religionssystems bleibt mit seinem Weltverhältnis verquickt und strukturell ambivalent“ (Luhmann 1982, S.180). Beide Seiten reichen für sich genommen nicht mehr als Urheber von weiterer Evolution aus, weder das System als Religion noch die Umwelt als Gesellschaft – bzw. auf Hübl übertragen weder Mensch noch Göttliches reichen getrennt voneinander aus, sondern haben selbst eine sich gegenseitig bestimmende Geschichte. Und so ermöglicht die Ambivalenz, die in diesem erweiterten Verständnis des gleichzeitigen Seins beider Seiten begründet ist, der Beziehung zwischen zwei Seiten einer Polarität, neue Formen der Verarbeitung der Differenz und Einheit beider; oder wie Hegel (2013, S.13) sagen würden „nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst“ sind. „Vielleicht findet die Theologie Möglichkeiten, von Interpretation der Offenbarung und Interpretation des Interpretierens zur funktionsbewussten Reflexion des Interpretierens Überzugehen“, so hofft Luhmann (1982, S.180), denn schließlich handelt es sich bei religiöser Offenbarung und wissenschaftlicher Reflexion um Kategorien, von denen jede für sich nichts ist, sondern die nur in Bezug aufeinander Sinn ergeben – entweder in ihrer gewohnten Getrenntheit oder in der Wiederherstellung ihrer ursprünglichen Einheit.

Anders gesagt, das Göttliche muss sich auf die menschliche Fähigkeit zur Selbstreflexion verlassen, oder die Religion auf umweltbezogene, also kulturelle Wahrheitsstandards. Ein Prozess, der dann die Auflösung vergangener symbolischer Erfindungen erfordert. „Systematisierte Kulturleistungen“, so Luhmann (1982, S.183) weisen „eine eigene Geschichtlichkeit auf, damit sie sich erhalten können, auch wenn die Bedingungen ihrer Entstehung sich geändert haben, und halten damit nicht selten Funktionsplätze besetzt auch dann, wenn sie den inzwischen gewandelten Problemlagen nur noch unzureichend gerecht werden“. Die Differenzierungsbewegung in der Vergangenheit, Whiteheads Geschichte, die sich in ein Gefühl hineinprojiziert, ist ein „Formenüberhang, der keine genaue Relation zu strukturellen Problemen aufweist, der gegenwärtig auch nicht neu entwickelt werden könnte, gleichwohl aber reproduziert wird und die Bedingungen weiterer Evolution mitprägt“ (ibid. S.183). Thomas Hübl (2020, S.89) nennt diese unangemessenen historisch gewachsenen Strukturen und Erinnerungen Traumata, die, wenn sie nicht gelöst werden, „adäquate Verkabelung von Licht (Seel, Willen, Energy) in die Struktur behindert, und dadurch das Entstehen von Kohärenz und Resilienz verhindert […] [, deren] Klarheit uns erlaubt, den inneren Raum für Präsenz und Einstimmung zu schaffen, durch den wir höhere Führung herunterladen und für die authentische Zukunft verfügbarer werden können“. Luhmanns Mechanismen, die eine Religion zur Bewältigung von Kontingenz in der Vergangenheit loslassen oder erneuern muss, können poetisch mit Hübl (2020, S.11) verquickt werden, wenn zweiter sagt, dass „wenn wir den Ruf [zum Loslassen] annehmen, werden wir wahrscheinlich der Dunkelheit begegnen. Aber wenn wir die Dunkelheit überleben, werden sich unsere Augen aufgetan habe, und wir werden dadurch unendlich und unbeschreiblich verwandelt sein“. Dieses Gespür für das, was nicht mehr notwendig, sondern kontingent oder gar ungesund ist, wird zu einer gleichzeitigen Darstellung verschiedener Ebenen, nämlich dessen, wonach sich eine Ganzheit sehnt und was sie ablehnt – die Transitivität von Werten als dritte Phase einer Stufe anstelle dessen die Einheit der Differenz von Notwendigkeit und Kontingenz auf einer Stufe, wie der  3.3 Integrativen, durchzuspielen.

Kant (2013c) widmet sich in dieser Phase in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft dem Gegensatz und Zusammenspiel von Gut und Böse. Die Gedanken des Aufklärers hier erzählen von einem ethischen Naturzustand der Trennung zwischen Selbst und Anderen. Dadurch ist es „ein Zustand der unaufhörlichen Befehdung durch das Böse, welches in ihm und zugleich in jedem andern angetroffen wird, die sich einander wechselseitig ihre moralische Anlage verderben, und selbst bei dem guten Willen jenes einzelnen, durch den Mangel eines sie vereinigenden Prinzips sie, gleich als ob sie Werkzeuge des Bösen wären, durch ihre Misshelligkeiten von dem gemeinschaftlichen Zweck des Guten entfernen, und einander in Gefahr bringen, seiner Herrschaft wiederum in die Hände zu fallen“ (Kant 2013c, S.78). Nur wenn Selbst und Anderer in einem ethischen Gemeinwesen stärker in Verbindung treten, wie Gott und Mensch in der göttlich-menschlichen Matrix, was für Kant (2013c, S.99) so viel heißt wie „Gott sei alles in allem“. In dieser reinen Vernunftreligion entspringt Gleichheit „aus der wahren Freiheit, jedoch ohne Anarchie, weil ein jeder zwar dem Gesetz gehorcht, das er sich selbst vorschreibt, das er aber auch zugleich als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten Willen des Weltherrschers ansehen muss, der alle unter einer gemeinschaftlichen Regierung unsichtbarer Weise in einem Staate verbindet“ (ibid. S.99f) und in dieser Aufhebung der radikalen „erniedrigenden Unterschiede […] [bringt] das Wahre und Gute aber, wozu in der Naturanalage jedes Menschen der Grund, sowohl der Einsicht als des Herzensanteils liegt, […] [es fertig] sich durchgängig mitzuteilen“ (ibid. S.99 & 101).

Auch Wilber (1984) führt seine Reise in Das Entwicklungsspektrum und Psychopathologie auf die genaue Beobachtung der Negationserkenntnis ein. Genau dann, wenn er das Zusammenspiel von gesunden und ungesunden Versionen unseres Atman-Projekts betrachtet, indem er die Hypothese aufstellt, dass „wenn sich das Bewusstsein durch eine Reihe von Stufen entwickelt, dann kann man sagen, dass sich entwicklungsgeistige ‘Läsionen‘ auf einer bestimmten Stufe als bestimmte Typen von Psychopathologie manifestieren, und ein Verständnis der sich entwickelnden Natur des Bewusstseins – seiner Strukturen, Stufen und Dynamiken – würde sich sowohl für die Diagnose als auch für die Behandlung als unentbehrlich erweisen“ (Wilber 1984, S.75). Wie auch die vorherigen Denker sieht er einen Tanz zwischen Gegensätzen, respektive im Stufenwechsel als ein Wechselspiel, wo „sowohl Bewahrung als auch Negation (oder Leben und Tod) offensichtlich wichtige phasenspezifische Aufgaben haben, die es anzupassen gilt“ (ibid. S.85). Entwicklung wird für ihn nun zu einem Prozess, bei dem „die unteren Stufend es Selbst (abgesehen von deren Fixierung) losgelassen und negiert werden, während die untere Grundstruktur aber als notwendige Sprosse auf der Bewusstseinsleiter bestehen bleibt und daher in die Gesamtheit des neu konfigurierten Individuums integriert werden muss. Einmal auf der neuen und höheren Stufe angekommen, versucht das Selbst dann, diese Stufe zu verfestigen, zu stärken und zu bewahren, bis es wieder stark genug ist, um auf dieser Stufe zu sterben, diese Stufe zu transzendieren (loszulassen oder zu negieren) und so auf die nächste Ebene der Evolution hinaufaufzusteigen“ (ibid. S.85). Diese simultane Darstellung unterscheidet sich für den aufmerksamen Beobachter von der Beschreibung des Stufenwechsels in Das Atman Projekt. In der früheren Arbeit „beinhaltet Transformation nach oben […] das Auftauchen (durch Wiedererinnerung) einer Tiefenstruktur höherer Ordnung, gefolgt von der Verschiebung der Identität zu dieser Struktur höherer Ordnung und der Differenzierung oder Desidentifikation mit den niedrigeren Strukturen“ (Wilber 1996, S.63), die den Dynamismus innerhalb der Gegensätze des späteren Wilbers kontrastiert, indem sie eine lineare Bewegung darstellt, in der jeder Schritt das Lied der Differenzierung zur neuen Stufe hin singt, die „auf eine Transzendenz der Strukturen niederer Ordnung hinausläuft, die es dem Bewusstsein auf diese Weise ermöglicht, auf allen Strukturen niederer Ordnung zu operieren und sie zu integrieren“ (ibid. S.63) – also in der Differenzierung untergeordnet zu werden, ohne deren erhaltene Elemente als notwendig in Kombination mit dem ablaufenden Umbruch zu sehen. Das „entweder… oder“ Empfinden in Wilbers (1996, S.132) Textualität – etwa, wenn er schreibt, dass sobald „Agape eine Kontraktionskraft übersteigt, die Transformation nach oben verläuft: Das Atman-Projekt rückt immer näher an Atman selbst heran – eine Evolution. Aber wenn die Kontraktionskraft Agape übersteigt, dann ist die Transformation nach unten gerichtet: Das Atman-Projekt entfernt sich immer weiter von Atman“ – wird zur Erkenntnis, dass beide Seiten in ihrer Einheit navigiert werden müssen, damit Entwicklung Störungsfrei und ohne Läsionen verläuft.

Mit der Auflösung in die Alleinheit beginnen!

An diesem Punkt der Entwicklung, wenn neue Formen der Reflexivität in das eigene Identitätsempfinden integriert werden und die Beziehung zum göttlichen oder absoluten Geist als etwas Transzendentem intensiver wird, könnte das Paradoxon des Konstrukt-Bewusstseins, „ein separater individueller Bewusstseinsraum zu sein und sich gleichzeitig verbunden und als Teil eines tieferen, nicht-individualisierten, alles durchdringenden Bewusstseins zu fühlen“, das Susanne Cook-Greuter (2010, S.59) in ihrer Dissertation erwähnt, in einer neuen Intensität zu vibrieren beginnen. Einerseits wird, wie Georg Simmel (1907, S.65), einer der großen deutschen Denker des frühen 20. Jahrhunderts, am Ende dieser Stufe schreibt, „der Prozess der Auflösung in höhere Prinzipien, der Versuch, das bisher letzte doch noch weiter herzuleiten, niemals an seinem Ende anlagen kann wieder aus etwas anderem abzuleiten, wird niemals zu einem Ende kommen“, und daher ist in dieser Phase für ihn kein Universales zu finden, ungeachtet der tiefen Gegenwart der Sehnsucht danach und der Projektion einer Einheit zwischen ihm und jeder Partikularität und Individualität. Zugleich schreibt Luhmann (1991, S.244) in einem Aufsatz über die Temporalisierung der Komplexität unisono mit Simmel, dass „ein weiteres Auflösen von Ereignissen endet […] nie bei einer neuen, etwa Zeitlosen Art von Elementen. Auch wenn man der Mystik zugeben wird“, dass obwohl es keine universelles gibt, „dass die Unendlichkeit des Fortschreitens ins Kleine des Fortschreitens ins Große entspricht und man insofern im Augenblick Ewigkeit finden kann“ (ibid. S.244).

Anders gesagt: Hegel (2013, S.347) beschreibt in seiner Phänomenologie des Geistes innerhalb der Endphasen der Stufe Momente des Aufstiegs ins Absolute, zum Beispiel innerhalb der Vergebung, wo „Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst als allgemeines Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut, – ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist“. Darin erkennt der Mensch die Unwirklichkeit der eigenen Grenzziehungen, die im dritten Viertel miteinander in eine zärtliche Umarmung gebracht wurden. Indem man eine von de Chardins (1964, S.298) Formulierung entfremdet, lässt sich sagen, dass eine Person hier infolgedessen noch weniger als in der früheren Phasen „bereit ist, die Idee als unwissenschaftlich zurückzuweisen, dass der kritische Punkt der planetarischen Reflexion, die Frucht der Vergesellschaftung, weit davon entfernt ist, ein bloßer Funke in der Dunkelheit zu sein, und dass er unseren Übergang, durch Übersetzung oder Entmaterialisierung, zu einer anderen Sphäre des Universums darstellt: nicht ein Ende des Ultra-Menschlichen, sondern seinen Beitritt zu einer Art Über-Menschlichen im letzten Kern der Dinge“. Sogar der selbsterklärte Atheist Jean Paul Stare (2004, S.391 & 294), begreift im vierten Viertel der Stufe, in seiner Kritik der dialektischen Vernunft, „ein ‚kollektives Bewusstsein‘, eine Gesamtheit, die nicht auf ihre Teile reduziert werden kann, die sich jedem einzelnen Bewusstsein äußerlich aufdrängt, so wie sich die kantischen Kategorien der Vielfalt der Empfindungen aufdrängen. […] [Ein] kollektives Bewusstsein, das aus der synthetischen Vereinigung“ einer Reihe der vier homöostatischen Funktionen hervorgeht. Die kollektive Praxis als Viertes führt darin dazu, dass die Individuen „in und durch sich selbst die gegenseitige Durchdringung einer Vielzahl von unorganisierten Individuen in ihnen erkennen und dass sie jedes Individuum in ihnen in der Ununterscheidbarkeit einer Totalität hervorbringen“ (ibid. S.253), und zwar auf der Grundlage der beiden früheren Formen: Individuation oder Isolation und Differenzierung als reziproke Negationen. Dies bedeutet für Sartre (2004, S.492) zwar noch nicht, „dass eine besondere, kollektive Erleuchtung der Gruppe einwohnt, ein Bewusstsein des kollektiven Bewusstseins“, aber es gilt allgemein, dass er sich dieser kollektiven Innerlichkeit als Objekt nur dadurch bewusst werden konnte, dass er sie erlebt und sich damit außer ihr befunden hat.

Wilber (2018, S.338) schreibt, dass die Integrale Türkisfarbene Stufe „am Rande der Erkenntnis steht, dass das eigene zukünftiges Wachstum und die eigene zukünftige Entwicklung einschließt, dass man in Bereiche jenseits seines individuellen Selbsterlebens vordringt, wodurch einen eine milde, aber eindringliche Unsicherheit durchdringen kann, wenn diese, den eigenen Tod einschließende Zukunft in das Bewusstsein sickert“ –

und das schließt das Erreichen von Bereichen jenseits jedes der selbstbezüglichen Systeme ein, die die Person hier konstruiert hat. Wenn man aus seiner Autopoiesis heraustritt, wie man diesen mentalen Prozess mit der Terminologie Humberto Maturanas (1972) bezeichnen kann, die uns durch seine frühe diskursive Schrift Die Verwirklichung des Lebendigen gegeben wurde, könnte der Gravessche (2005, S.380) Existentialist erkennen, dass die „schreckliche Sorge um die Tatsache, dass das Leben im Jenseits weiterexistieren muss, im Sinne dessen, was das Beste für das Überleben des Lebens selbst ist – für mein Leben, ihr Leben und alles Leben“, wieder tiefe Illusionen über die Unsterblichkeit erzeugte, wie sie sich vielleicht auch schon auf der 2. 4. Konformistischen Stufe herausgebildet hatten.

Autopoiesis als ein Mechanismus, der „die Unterordnung aller Veränderungen im autopoietischen System unter die Aufrechterhaltung seiner autopoietischen Organisation impliziert, und da es diese Organisation als eine Einheit definiert, impliziert es die totale Unterordnung der Phänomenologie des Systems unter die Aufrechterhaltung seiner Einheit“ (Maturana 1972, S.97 ), wird auf dieser Stufe, so Cook-Greuter (2013a, S.85), neben anderen Themen mit „dem bewusst unlösbaren Problem von Existenz und Nicht-Existenz, Leben und Tod“ beschäftigt sein. Whitehead (1978, S.45) spricht deshalb davon, dass jeder Mensch eine „Funktion der objektiven Unsterblichkeit“ ausübt. Unsere Handlungen und Konstrukte sind sozusagen „ein ‚Wesen‘ geworden; und es gehört zur Natur jedes ‚Wesens‘, dass es ein Potential für jedes ‚Werden‘ ist“ (ibid. S.45), und so leben wir in diesem Versuch eine Einheit aufrechtzuerhalten über den Tod hinaus in anderen weiter – manchmal sogar realer als zuvor, so Sartre (1984, S.116), wenn er sagt: „Solange wir nicht tot sind, sind wir nicht dieses Für-sich-selbst in der Form einer Identität“, sondern wir hinken unseren Entwürfen hinterher. Wilber (1991) in Mut und Gnade, ein Buch, das im ersten Viertel der 4.1 Konsensbewussten Stufe verwurzelt ist, kann als eine Richtlinie für diesen Tod gelesen werden. Wilber dokumentiert, dass seine Idee der Erleuchtung sich vollständig in eine Idee einer erleuchteten, verständnisvollen Präsenz verwandelte, die er unmissverständlich in seiner sterbenden Geliebten sah, „als sie dem Leiden und dem Tod mit einer reinen und einfachen Präsenz begegnete, einer Präsenz, die ihren Schmerz überstrahlte, einer Präsenz, die klar verkündete, was sie war“ (Wilber 1991, S.406 ) – und schließlich war sie „aufgelöst in den All-Raum, vermischt mit dem gesamten Universum, […] genau wie in ihren Meditationen“ (ibid. S.407). Kant spricht in der Ausgangsphase in seinem Essay Das Ende aller Dinge, das man als Projektion dieser Übergangserfahrung in die Viertheit deuten kann über die Ewigkeit, wie schon Luhmann: „Das Ende aller Zeit bei ununterbrochener Fortdauer des Menschen“ (Kant 1784, S.327). Eine Erfahrung die für ihn als Erkenntniserweiterung „etwas Grausendes in sich [hat]: weil er gleichsam an den Rand eines Abgrunds führt, aus welchem für den, der darin versinkt, keine Wiederkehr möglich ist; und doch auch etwas Anziehendes: denn man kann nicht aufhören, sein zurückgeschrecktes Auge immer wiederum darauf zu wenden“ (ibid. S.327).

Der Gefangenschaft im Paradox und dem unvollkommen Absoluten entkommen!

Wie kurzlebig diese Erfahrungen der Transzendierung der letzten Selbstbeschäftigung des Selbst und seiner bedeutungsvollen Ideen mit sich selbst auch sein mögen, „der Zugang zu Intuition, körperlichen Zuständen, Gefühlen, Träumen, archetypischem und anderem transpersonalen Material, der in diesem Stadium zunimmt“ (Cook-Greuter 2013a, S.81), kann neben seiner Glückseligkeit wie Kant (1784) andeutete gleichsam zutiefst beunruhigend sein. Wenn jedoch das Bewusstsein aus seiner zeitlosen, universellen und ewigen Haltung heraus plötzlich sowohl Zeit und Raum als auch das Selbst umfasst, „würden wir sehen, spüren und fühlen, dass unsere eigene Lebenskraft dieselbe ist, die durch alles scheint, dieselbe, die alle Dinge entzündet und bewegt“, wie Venita Ramirez (2015, S.50) in der Ausgangsphase des diskursiven Körpers, Lebens und Geistes noch im Konjunktiv erdichtet. Die erste erderschütternde Intensität aber, die in diesem allumfassenden Verständnis des Umherirrens in mentalen Interpretation liegt, die irrlichternde Grenzen schaffen, scheint auch für diejenigen zu gelten, die eher Adi Da Samrajs (2009) Konzeption einer Person der sechsten Stufe entsprechen. Dessen vage Illustration dieser Lebensphase zeichnet den Menschen nicht unbedingt durch Unfälle ins Transpersonale getrieben, sondern als „strategisch auf die Selbst-Natur, den Selbst-Beschaffenheit und den Selbst-Zustand ausgerichtet, der vor der relativen Existenz liegt“ (Samraj 2009, S.207). Die Person auf der türkisfarbenen Entwicklungshöhe befindet sich also einerseits, wie Adi Da vorschlägt, innerhalb einer „ auf kausal gedachten Gründen basierende Anstrengung, von der bedingten Existenz zu dissoziieren“ (ibid. S.207), während man gleichzeitig beim Konjunktiv seiner vollständigen Erlangung bleiben oder sich sogar gegen den neuen Identitätssinn währen kann, der mit der Einheit im Konsensbewusstsein herandämmert.

Habermas (1991, S.153), im Widerstand gegen diesen Übergang, schreibt in Anerkennung der Existenz eines transzendenten Beobachters in seinen Erläuterungen zur Diskursethik: „Wer etwas unter dem moralischen Gesichtspunkt betrachten will, darf sich nicht aus dem intersubjektiven Zusammenhang von Kommunikationsteilnehmern herausdrehen lassen, die interpersonale Beziehungen eingehen und sich einzig in dieser performativen Einstellung als Adressaten verpflichtender Normen verstehen können“. Das tiefe Bekenntnis zu den eigenen moralischen Prinzipien, das auf dieser Stufe entstanden ist, kann daher dazu führen, dass man sich weiterhin in den Prozessen der Selbstthematisierung engagiert und von dem verzaubert bleibt, auch wenn man es schon ein wenig als Illusion erkannt hat und weiter werden wird. Wir sehen dasselbe Verhalten in der Schrift Das innere Leben der christlichen Mystikern Evelyn Underhill (1953, S.13), wo die Demut gegen „die langsam wachsende und konkrete Erkenntnis eines Lebens und eines Geistes in uns, der unseren bis ins unermessliche übersteigt und unser Leben, auf allen Wegen und zu allen Zeiten, absorbiert, umwandelt und supranaturalisiert“, zu einem Hindernis wird – Gott könnte verschwinden, wenn wir uns zu seinen Höhen erheben – und hält und dadurch eingebunden in die Projektion von Bedeutungen und in der Aktualisierung derselben zu leben.

Im vierten Viertel kann es auch vorkommen, das die Existenz aufhört, wie unsere Selbstthematisierung auszusehen – unser Gefühl der Freiheit könnte in der Anerkennung „vagabundierender und autorenloser freier Handlungen“ untergehen, so Sartre (2004, S.76), die wir „in der Einheit eines dialektischen Prozesses entstehen und sich selbst auflösen“ sehen – oder wie Hegel (2013, S.227) sagt erfährt man sich als Existenz in der „Substanz und [als] das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, – der unverrückte und unaufgelöste Grund und Ausgangspunkt des Tuns Aller und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller Selbstbewusstsein[e]“. Doch so sehr der Hunger nach geistiger Nahrung „jene Liebe zu Gott und jener Friede und die Gegenwart der Ewigkeit“ (Underhill 1953, S.14) ist, kann er das Leben erschöpfend machen. In seinem inhärenten Paradoxon gleicht er dem lediglich analytischen Verständnis des größeren Prozesses, den Hegel und Sartre (1984, S.805) zeichnen, der eine „Totalisierung ohne Totalisierenden“ ist, die wir zu begreifen suchen. Der permanente Prozess der Selbstkonstitution innerhalb einer größeren Einheit, eine Erzählung von Entscheidung und Totalisierung für einen bestimmten Modus der Selbstkonstitution, so Luhmann (1981, S.378) am Ende der Stufe, lebt jedes System „unter Bedingungen ständiger Selbstüberforderung, da es die Behauptung, aus Entscheidungen zu bestehen, faktisch nicht bzw. nur mit Hilfe von Unterstellungen einlösen kann“.

Dies ist darauf zurückzuführen, dass die Viertheit und damit die Selbstthematisierung in diesem Stadium noch keine Einheit im vollkommenen Sinne sind. Wir leben auf dieser Stufe immer noch in unseren drei Ordnungen – derer des Körpers, des Lebens und des Selbstes – und eine vierte fehlt. Es gibt weder eine vollständige Einheit mit dem Geist, sondern der Geist besitzt uns und ist größer als wir es sind, noch ein klares Identitätsgefühl, das die beiden Seite einer Polarität im Augenblick leicht zusammenhalten kann, sondern nur eine verstandesmäßige, reflexiv Einsicht mit Hilfe des herabsteigenden Göttlichen. So sehr die Notwendigkeit, über die 3.3 Integrative Stufe hinauszuwachsen, dessen „sowohl… als auch…“ Denken in Paradoxien übergeführt hat, so sehr bleibt das Paradoxon hinter dem eigenen Heilsversprechen zurück.

Evelyn Underhill (1911) illustriert das Problem wunderbar in ihrem, dem ersten Viertel der 3.4 Diskursiven Stufe entspringendem Werk über Mystizismus. Das Paradoxon von Transzendenz und Immanenz, wo auf der einen Seite „der göttliche Geist, von dem […] [die Mystiker] wissen, dass er im Herzen und im Universum immanent ist, aus der anderen Seite entspringt und ihr zurückkehrt: zum Transzendenten; und diese Trennung der Personen in der Einheit der Substanz vervollständigt den ‚Ewigen Kreis, vom Guten durch das Gute zum Guten‘“ (Underhill 1911, S.44). Also obwohl man sich beider Seiten und ihrer paradoxen Wechselbeziehung bewusst ist, „beinhaltet das erste Erwachen der mystischen Sinne, das erste Einbrechen des Übersinnlichen in die Seele, gewöhnlich das Auftauchen nur einer dieser komplementären Wahrnehmungsformen“ (ebd. S.181) – entweder des Immanenten oder des Transzendenten.

Und nicht nur in diesem Fall „erwacht eine Seite immer zuerst“ (Underhill 1911, S.181). Solange unsere spirituelle Natur nicht „alles vom Standpunkt der Einheit aus betrachtet und alle Dinge, selbst die größte Vielfalt und Verschiedenheit, selbst die für den Verstand stärksten Widersprüche, im Lichte dieser Einheit wahrnimmt“ (Aurobindo 2005, S.1000), also innerhalb der Schicht des Geistes und der absoluten Wahrheit ruht, sind wir daran gebunden, innerhalb unserer Selbstreferenz eine Seite zu wählen, auch wenn wir ihre gegenseitige Abhängigkeit und Umsetzung bereits kognitiv erfassen. Denn wir leben statt in der späteren Wahrnehmung einer Einheit der Differenz zwischen System und Umwelt, menschlichem und göttlichem, evolutionärem und involutionärem, transzendentem und immanentem, Mikro und Makro, Körper und Geist sowie Negativem und Positivem, Gesundem und Pathologischem oder Gutem und Bösem und werden immer eine Seite als dominanteres erleben oder als Selbst gegenüber dem künstlich abgeschiedenem Anderen vorziehen. Es ist ein Kontrast, der auch, wie in Otto Scharmers und Katrin Kaufers (2013) neuester Entwicklung des Presencing gezeichnet, eine Art von Abwesenheit hervorruft: Im Moment „wann immer wir auf den inneren Raum der Leere antworten, indem wir das Alte herunterladen, anstelle dessen uns ins Neue zu lehnen, beginnen wir mit einer Miturheberschaft an sozialer [oder individueller] Pathologie“ (Scharmer & Kaufer 2013, S.32). So sehr der Unterschied zwischen An- und Abwesenheit in das gleiche Dilemma der falschen Darstellung von Einheit als Getrenntheit, beziehungsweise die Unterschätzung ihrer Einheit fällt, haben die beiden Autoren damit Recht, dass die Reise auf dieser Stufe letztlich noch immer „Leugnen, Desensibilisierung, Abwesenheit, Täuschung, Zerstörung und schließlich Selbstzerstörung“ (ibid. S.32 ) beinhaltet, da die transzendentalen Funktionen der Homöostase weder vollständig verwirklicht noch in einem lebendigen Bewusstsein von Körper, Leben, Geist und Seele verkörpert sind als das schlichte, einfache Ananda der Nichtsheit jeglicher Dinge der sie entsprungen sind, gewoben aus den Fäden des absoluten Geheimnisses, das das Göttliche ist. Die Mystikerin Bernadette Roberts (2015, S.4) bezeichnet die notwendige Feststellung in ihrer ersten Hälfte der 4.1 Konsensbewussten Stufe ausdrücklich mit der Aussage, dass „die Linie, die trennt, auch die Linie ist, die verbindet. […] [Sie] stellt eine Vereinigung von Gegensätzen dar – unerschaffen und erschaffen, unendlich und endlich, wandelbar und unveränderlich“. Luhmann (2012, S.190) in seinem Buch über Soziale Systeme erkennt auf dieser späteren unitären Stufe auf ähnliche, aber profanere Weise an, dass man sich als Beobachter „nur als Einheit wählen [kann] und nur als Einheit der Differenz von System und Umwelt“, und natürlich einer Vielzahl anderer scheinbarer Gegensätze.

Das autopoietischen Selbst endgültig loslassen!

Die große Erleichterung, die mit der Auflösung des Paradoxons als unserer primäre Operationsweise einhergeht, wird erneut von Evelin Underhill zum Ausdruck gebracht. In den Schlussfolgerungen zu ihrem späteren Buch Die goldene Sequenz schreibt sie beim Übergang aus der Diskursiven Stufe, dass es jetzt keine „Prüfung, keinen Konflikt, keine Attraktion oder Freude mehr gibt, noch irgendeine Wechselhaftigkeit der Umstände, die nicht mit Geist aufgeladen zu uns kommen; keinen Punkt in der Kette der Abfolge, an dem das Ewige nicht gefunden, bedient und angebetet werden kann“ (Underhill 1933, S.192). Man befinde sich in einem permanenten Doppelstatus, fährt sie fort, wo „wir wandelbar sind, doch Kinder des Unveränderlichen; frei und doch abhängig; fleischlich, unter der Sünde verkauft, und doch ständig zur Liebe und Abhängigkeit von Gott hingezogen“ (ibid. S.192), und genau diese Forderung ist die „Spannung und der Reichtum unseres geheimnisvollen Lebens“ (ibid. S.192). So sehr die integrative Funktion, und damit die Dritte, auf der Besessenheit durch eine Subjekt-Ego-Seele beruht und durch den eigenen Selbstverliebtheits-Narzissmus wirkt, der sich in seiner Projektion von Welt selbstgebiert, so sehr stellt Underhill hier „die Auslöschung des besitzanzeigenden Falles fest“ (ibid. S.192) – das Ende der grammatikalischen Struktur der Integration und damit das Erlöschen unseres ständigen Bemühens, um des Sinns, der Freiheit und der Identität willen eine Differenz zwischen Aktualität und Potentialität zu schaffen und Eigentümer der geteilten Selbst- und Welterfahrung zu sein oder uns in die Hände eines uns besitzenden höheren Wesens oder Prozesses zu legen.

Adi Da Samraj (2000, S.125f) schreibt in Die sieben Stufen des Lebens entsprechend, dass „erst dann ein vollständiges Erwachen zum göttlich erleuchteten Zustand gibt, wenn die Spannung, die mit unserer Selbstkontraktionsbemühung der Exklusion verbunden ist, sich in einfache göttliche Selbsterkenntnis der phänomenalen Zustände entspannt“. Nur geringfügig anders, und als eine Erinnerung an Wilbers Passage in Mut und Gnade, bringt es Terri O`Fallon (2010, S.65 ) in Die Evolution der menschlichen Seele zum Ausdruck, was das eigene Sterben hier heißt: „Es ist die kausale Stille die dem Gewebe des Lebens einer unitären Person zugrunde liegt, […] verbunden mit einer allgemeinen Erfahrung des Staunens und der Dankbarkeit für das Leben mit einem Gefühl universeller Verbundenheit und dennoch einem Gefühl der Alltäglichkeit; es handelt sich dabei um das Einbringen dessen, was einst ein kausaler Zustand war, in die Gewöhnlichkeit des eigenen Lebens, so dass es sich nicht mehr länger ein Zustand ist, sondern das Leben selbst“. Während die beiden früheren Autoren lediglich aus der Vogelperspektive über diese Erfahrung schreiben, beschreibt Sri Aurobindo diesen Übergang in einem seiner Briefe an einen Freund aus dem Jahr 1910 mit den Worten: „Wenn das volle Wissen dämmert, dann umarme ich alle Erfahrungen in mir, ich weiß, dass alle Ideen wahr sind, alle Meinungen nützlich, alle Erfahrungen und Haltungen Mittel und Stufen in der Aneignung universeller Kenntnis und Ganzheit, alle Gurus unvollkommene Kanäle oder Inkarnationen des einen und einzigen Lehrers, alle persönlichen Götzen und Avatare, Gott selbst“ (Aurobindo 2003, S.552 ).

Etwas vor dieser Verschiebung des eigenen Gleichgewichts, wenn die Anzahl der Episoden zunimmt, die unseren Geist mit Erhellungen seines eigenen Todes als verkörpertes, lebendiges, autopoietisches Selbst durchtränken, kann man beginnen, die Illusion aller Unterschiede zu erkennen, die etwas außerhalb der bevorzugten Seite eines Paradoxons erschaffen und einzuschließen suchen – man kann sehen, dass beide Seiten aus dem eigenen, einen Bewusstsein selbst entstanden sind nicht lediglich als Operation unserer rekursiven Unterscheidungen. Daher spricht Jacques Derrida (1981, S.297) in seiner Dissemination davon, dass man in der Wirklichkeit ein Spiel „der Bewegung einer transzendentalen Illusion erkennen kann, die innerhalb des Gesetzes, das das Objekt konstituiert, das ein Ding als Objekt darstellt, als das, was mir gegenüber steht und sich mir entgegenstellt“. Für diesen französischen dekonstruktivistischen Denker „betrachtet sich das Entgegengestellte als das, dem man gegenübersteht, eine Oberfläche der vorgestellten Gegenwart, als die ursprüngliche, unmittelbare, bedingungslose Öffnung des Erscheinens, aber diese Öffnung erklärt sich als eine scheinbare Öffnung, ein konditioniertes Produkt, ein Oberflächeneffekt“ (ibid. S.299). Das höhere Mental wird so zu einem sich unaufhörlich selbst-regenerativen „ständig aktiven, Wirklichkeitsverzerrungs-Apparat“ (ibid. S.299). Ein Apparat, wenn wir Derridas Gedanken durch Hegel (2011, §554) vollenden, der sich langsam in die Einsicht in den absolutem Geist wandelt, der  „ebenso ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identität [ist], die eine und allgemeine Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche ist“ – wo es keinen Unterschied mehr gibt zwischen Illusion und Wahrheit, weil „das subjektive Bewusstsein des absoluten Geistes ist wesentlich in sich Prozess […] als die Gewissheit von der objektiven Wahrheit“ (ibid. §555).

Auf die Poesie der finalen Befreiung als neue Verpflichtung hören!

Immanuel Kant (2013d) in die Metaphysik der Sitten beschreibt die neue Selbsterfahrung der 4.1 Konsens-Bewussten Stufe, in der der Mensch sich einer neuen Verpflichtung gegenübersehen kann. Auf der einen Seite steht er als Beobachter und auf der anderen Seite als die universelle Erfahrung der Menschheit in sich, die für die diskursive Stufe so charakteristisch war, und die er nun als neue relative Seite der Wirklichkeit betrachten kann – und so ist der Menschen „seiner Persönlichkeit nach, d.i. als mit innerer Freiheit begabtes Wesen gedacht, ein der Verpflichtung fähiges Wesen und zwar gegen sich selbst, die Menschheit in seiner Person, betrachtet, so: dass der Mensch, in zweierlei Bedeutung betrachtet, ohne in Widerspruch mit sich zu geraten, weil der Begriff von Menschen nicht in einem und demselben Sinn gedacht wird, eine Pflicht gegen sich selbst anerkennen kann“ (Kant 2013d, S.173).

Aus einer der von Kant beschrieben Perspektive ähnlichen schreibt Susanne Cook-Greuter (2013b, S.227), dass sie „erst kürzlich eine klare Bewegung weg von dem Forschungsmodus empfunden hat, der sie ursprünglich an den Integralen Ideen mit ihren gegenwärtigen Behauptungen und Gewissheiten angezogen hatte“ und sich nun aus der Vogelperspektive mitteilen möchte. Die Bewegung, die sie in diesem Artikel über Annahmen versus Behauptungen – einer Kritik der -ismen in der integralen Philosophie – konsolidiert, zeigt im Rahmen des ersten Viertels der konsensbewussten Stufe Pflichten gegen sich selbst, respektive die transzendierte, integral Kollektivität, wenn sie sagt: „Lasst uns wachsam sein und darauf achten, die Karte nicht mit dem Territorium zu verwechseln, oder unsere bevorzugten Interpretationen mit dem nahtlos zugrunde liegenden und tiefempfundenen Gefühl, das Leben zu erleben, während es sich entfaltet. Wir sollten besser skeptisch sein, wenn jemand eine bestimmte Sicht der Wirklichkeit als Entdeckung aller Entdeckungen und nicht als nützliche Hypothese, als vorläufige neue Karte und als Grundlage für die weitere Erforschung des Mysteriums des Seins geltend macht“ (ibid. S.243).

Für Clare Graves (2005), kann dieser Übergang klar als einer weg von bedingungsloser Gewissheit bezüglich der Wahrheit innerhalb der eigenen Selbstthematisierung definiert werden. In seinem posthum veröffentlichten Buch Die unendliche Suche erzählt er uns einmal mehr, was es für Körper, Leben und Selbst heißt, aus der HU erfahrungsorientierten oder intuitiven Existenz heraus zu sein: „Opfere die Idee, dass man jemals wissen wird, worum es geht, und stelle dich auf dies ein als die existentielle Wirklichkeit der Existenz“ (Graves 2005, S.395): Die „Winde des Wissens und des menschlichen, nicht göttlichen Glaubens und die heranrollenden Wellen des Vertrauens“ (ibid. S.391), das auf der existentiellen, kognitiven, problemorientierten GT Stufe erworben werden, machen den Menschen anfällig dafür, sich „in die Freude zu stürzen, mehr von seinem stufenweise emergierendem Selbst zu schmecken“ (ibid. S.393) – dann, wenn der Mensch schließlich die Schicht des Selbstes und der bedeutungsvollen Ideen verlässt, „‚genießt er es, aus der Stacheldrahtverstrickung seiner eigenen Ideen und seiner eigenen mechanischen Vorrichtungen zu entkommen‘“ (ibid. S.391). Er schätzt die „‚wunderbar, reiche Welt des Kontexts und der klaren fließenden Schönheit und des [furchtlosen] Bewusstsein des nun von Angesicht zu Angesicht gesehenen nackten Lebens ‘“, so Graves (2005, S.398), der D. H. Lawrence (1920) in dem Gedicht Terra Incognita zitiert, während Aurobindo (2005, S.978 ), als ein leises Echo davon zu dem Schluss kommt, dass das höhere Mental dazu da ist, „eine erste Veränderung vorzunehmen, eine Modifikation, die einen höheren Aufstieg und einen kraftvolleren Abstieg ermöglicht und die Integration des Wesens in eine größere Kraft des Bewusstseins und Wissens weiter vorbereitet“ – es dreht den Schlüssel in der Tür zur anderen Seite der Drittheit.

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